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〈北宋五臺山「文殊顯化」的空間類型〉

政治大學中國文學系碩士班四年級

邱仲勇

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摘要：

自東晉到唐代的佛典與高僧塑造五臺山成為人間唯一的菩薩淨土樂園，使五

臺山成為文殊與凡夫同居的神聖空間1，人們在朝禮五臺文殊後，在生前即可進

入文殊淨土，不必特地念佛，以求死後往生極樂世界；此文殊淨土神聖空間從而

吸引北宋中外文殊信仰社群前來朝聖，人們在朝聖巡禮五臺文殊當下，世俗時空

轉化為神聖時空2，從而得以祈得文殊顯相與化用。「文殊顯化」為文殊的顯相與

化用；「顯相」的相乃文殊真容，「化用」為文殊對眾生的救渡，本文自內在進路

找出文殊信仰感應實踐方式成為北宋五臺聖山復興之因與過程，重心置於《續清

涼傳》中的北宋文殊信仰社群在文殊顯相事蹟中在什麼空間點得到「文殊顯化」

的顯相和化用？北宋中土文殊信仰社群獲得顯現於五臺山群山、五臺山寺院、天

空、五臺山水域、五臺山林木與五臺山石頭等六類文殊顯化的狀況，此六類文殊

顯化彼此之間也具有相關性，五臺山寺院乃奉祀文殊的地方，乃文殊住所，為文

殊神聖力量的源頭之一，成為五臺山神聖空間的中心點；又因五臺山寺院宇宙山

的複是製品，寺基下與五臺山相連，向上與天空相接，也成為五臺山與天空的連

節點之一。五臺山群山在此則為連結天地的聖柱，承接天與五臺山寺院的神聖性

並將此神聖性向下與地連結，成為四方、上、下六維俱全的佛教神聖中心，形成

文殊自外於娑婆穢土的淨土神聖空間。文殊神聖力量透過寺院與五臺山群山與天

地連結，聖化了寺院與五臺山群山的天空，使寺院與五臺山群山的天空也亦成為

五臺山神聖垂直向度的延伸之一。五臺山群山中的水域、林木與石頭都有各自的

象徵，五臺山中的水域象徵文殊神聖力量的泉源能夠支持五臺山的神聖性，也可

徹底洗禮朝聖者的生命，使他們揮別過去的不堪，開啟未來的光明前程，從而徹

底重生。五臺山群山中的林木本身就是「聖樹」，象徵文殊神聖力量的再生，是

一股取之不盡的不死神聖力量，象徵文殊對眾生永恆不死的關愛。五臺山群山中

的石頭代表文殊神聖力量的堅定不移，乃文殊於累世輪迴中不放棄救拔眾生出離

苦海的慈悲心；這六類文殊顯化的神聖力量藉著源源不絕、不死與堅定等特質，

不斷澆灌五臺山群山，從而與寺院、天空相連結，形成娑婆世界文殊淨土神聖空

間。 關鍵字：文殊顯化、五臺山群山、五臺山寺院、天空、五臺山水域、五臺山林木

與五臺山石頭、神聖空間

1神聖空間對宗教人而言，空間非同質性的(homogeneous)，他會經驗到空間存在著斷裂點(interru

頁 tions)與突破點(breaks)的神聖空間與其他空間的對立關係。參見伊利亞德；楊素娥譯：《聖與

俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年)，頁 29。 2神聖時間的特質是與空間關係密切、每年重複、可定期與眾神成為同時期等；不具同質性與連

續性。參見伊利亞德；楊素娥譯：《聖與俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年)，頁

37。

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壹 前言

自東晉到唐代的佛典與高僧塑造五臺山成為人間唯一的菩薩淨土樂園，使五臺

山成為文殊與凡夫同居的神聖空間3，人們在朝禮五臺文殊後，在生前即可進入

文殊淨土，不必特地念佛，以求死後往生極樂世界；此文殊淨土神聖空間從而吸

引北宋中外文殊信仰社群前來朝聖，人們在朝聖巡禮五臺文殊當下，世俗時空轉

化為神聖時空4，從而得以祈得文殊顯相與化用。「文殊顯化」為文殊的顯相與

化用；「顯相」的相乃文殊真容，「化用」為文殊對眾生的救渡，本文自內在進

路找出文殊信仰感應實踐方式成為北宋五臺聖山復興之因與過程，重心置於《續

清涼傳》中的北宋文殊信仰社群在文殊顯相事蹟中在什麼空間點得到「文殊顯化」

的顯相和化用？文殊顯化的空間亦即伊利雅德所說的神聖空間，神聖空間即為聖

顯的空間，富有神聖性能喚起人們的神聖的情緒，與世俗空間迥然相異5，正如

伊利亞德說：「對宗教人而言，空間並非同質性的(homogeneous)，他會經驗到空

間存在著斷裂點(interruptions)與突破點(breaks)；以質來說，空間的某些部分與其

他部分是不同的。」6

貳 「文殊顯化」的空間類型

《續清涼傳》中的北宋中土文殊信仰社群獲得文殊顯化的神聖空間可分為五臺

山群山、五臺山寺院、天空、五臺山水域、五臺山林木與五臺山石頭等六類分述

如下：

一、於五臺山群山顯化的文殊顯相

廿七日 壬申 天晴。卯三點，出繁畤驛行衙。申一點，到着寶興軍，寶興驛。

未時，始入滅山谷，入軍初門，始見東臺頂，感涙先落。過數里入軍門，三重城

垣如州城，軍東有興國寺下院，入宿驛，見壁有記文，云：『大原文叔同諸弟挈

家，往五臺求 文殊宿此。煕寧壬子季夏念十日，故誌 。念二日登於東臺，求其

文殊，觀其聖境甚妙，未時已來現於五色祥雲并其圓光。」

此處敘事者以第三人稱全知視角聚焦於五色祥雲與圓光的文殊顯相，時間

是「宋神宗熙寧五年十一月二十七日未時」，主角是成尋，事件是「始入澸山

3神聖空間對宗教人而言，空間非同質性的(homogeneous)，他會經驗到空間存在著斷裂點(interru

頁 tions)與突破點(breaks)的神聖空間與其他空間的對立關係。參見伊利亞德；楊素娥譯：《聖與

俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年)，頁 29。 4神聖時間的特質是與空間關係密切、每年重複、可定期與眾神成為同時期等；不具同質性與連

續性。參見伊利亞德；楊素娥譯：《聖與俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年)，頁

37。 5陳敏齡：〈西方淨土的宗教學詮釋〉，《中華佛學學報》，13 期，(2000 年），頁 93。 6伊利亞德：《聖與俗─宗教的本質 》(台北市：桂冠出版社，)，頁 71。

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谷，入軍初門，始見東臺頂感渡先落，過數里入軍門，三重城垣如州城，軍

東有有興國寺下院。」成尋進入滅山谷與軍初門，見到東臺頂，與州城有三

重城垣與興國寺下院。行動是「入宿驛。見壁有文記云：『大原文叔同諸弟契

家往五臺求文殊宿此，熙寧壬子季夏念十日故誌』「廿二日登於東臺求其文

殊，觀其聖境其妙。」成尋進入住宿的驛站見到壁上所記的文字「太原文叔

同諸弟契家往五臺山朝禮文殊住在此處」自壁上記下；接著，敘事者以第三

人稱全知視角聚焦於太原文叔同諸弟契家登東臺觀見文殊聖境的奇妙。感應

是「未時已來現於五色祥雲並其圓光。」太原文叔同諸弟契家登東臺在未時

見到五色祥雲與圓光的文殊顯相。

良久，北山雲起，於白雲中現大寶燈，雲收之後，復現大白圓相，如明月輪。7

此處敘事者以第三人稱全知視角聚焦於有關文殊顯相的燈與明月輪。時間是宋

哲宗元祐三年六月二十八、日癸卯亥後良久，主角是「張商英」，事件是「在真

容院清輝閣」，感應是「北山雲起，於白雲中，現大寶燈。雲收之後，復現大白

圓相，如明月輪。」張商英首先看到白雲自北山升起的祥雲文殊顯相；接著，看

到白雲中所現的大寶燈；之後，看到白雲收後，現出如明月輪一般光的文殊顯相。

此處也更加突出張商英所看到的文殊顯相是真實不虛的，因為文殊顯相不斷發生

於張商英的身上，使得張商英對文殊的信心更加加深。

至其月十四日，至金剛窟禮拜而退，登東臺，有倏忽間雷聲震響，逡巡，飄雪

降雹，其雹大如雞子。8

此處奝然自第一人稱的視角聚焦雷、雪、雹的文殊顯相，時間是「宋太宗甲申

歲四月十四日」，事件是「至金剛窟禮拜而退，登東臺」奝然自己禮拜金剛窟後，

登上東臺。行動是「尋而禮謁得不虔誠。」奝然虔誠禮謁文殊。感應是「有倏忽

間雷聲震響，逡巡飄雪降雹，其雹大如雞子。」奝然自己看到突然間雷聲乍響，

降下雪雹，雹大如一個雞子的文殊顯相。此處藉由奝然登上東臺朝拜文殊時，看

到雷，飄雪降雹等文殊顯相，表現出奝然與文殊所具有的甚深因緣，此處也凸顯

出五臺山文殊的靈驗。

《續清涼傳》中張商英與傅其瓘等人祈得文殊顯化地點主要是在中臺、北臺、

南臺、東臺與西臺等山；再擴展到五臺山範圍內的其他群山，如：香山、梵仙山、

龍山、清涼山、比山與北山等山；之後，又開展到山與山之間的山嶺與山谷，如：

五臺山山嶺、山谷、南嶺，黃嵬嶺、北臺山畔隔谷等；其中的中臺、北臺、南臺、

東臺與西臺等山正如唐代華嚴宗澄觀國師云：「以歲積堅冰，夏仍飛雪，曾無炎

暑故曰清涼。五峯聳出，頂無林木，有如壘土之臺，故曰五臺。表我大聖五智已

圓，五眼已淨，總五部之真祕，洞五陰之真源。」9將五臺山的五個臺頂解釋為

文殊清淨圓滿智慧的象徵，確立五臺山乃文殊信仰的聖山觀念，五臺山山頂與天

7張商英：《續清涼傳》，卷上，T51, no. 2100, p. 1127, b18。 8郝祥滿：《奝然與宋初的中日佛法交流》(杭州市：浙江大學中國古典文獻學博論，2006 年)，頁

183。 9 《大方廣佛華嚴經疏‧卷第四十七》，T35, no.1735, p.0859b12。

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空相連，五臺山山腳與大地相接，顯示五臺聖山是連接天與地的宇宙軸，五臺山

山頂碰觸到天，標示出世界最高點，乃佛教世界中心，這使得圍繞著五臺山的其

他佛教地區與國土，視五臺山為國家領土的最高處10，又因佛教視須彌山為世界

中心的崇拜，須彌山則與四天王天形成神聖垂直向度，四天王再以其神聖力往下

垂直守護塵世四大洲眾生11，形成東、西、南、北四方神聖向度，中國也有這樣

的四方神聖向度，如：文殊顯化於中臺、北臺、南臺、東臺與西臺等山，以及南

臺之側、東臺山麓、東臺之東、東臺地上與五臺東畔。此五座山的東、西、南、

北、中呈現的是中國佛教的四方結構，此四方結構以中臺山為中心作延伸，中臺

山在此的地位，即是宇宙（神）樹、宇宙（神）柱、宇宙（神）山的核心地位，

並自此中央核心發出神聖性，往上溝通貫達，形成五臺山文殊顯化的神聖垂直向

度；並與東、西、南、北等四座臺山結合，形成「中心─四方」的神聖空間12，

連接東、西、南、北、中等五座臺山的南嶺、南嶺崦、小東臺的黃嵬嶺上、北臺

山畔隔谷，以及自北臺到中臺十里的道路也成為神聖性擴散的連結，文殊也屢次

顯化於此，使五臺群山彼此間的神聖性可以彼此連結貫通，形成統一的神聖空

間；在此神聖空間範圍的山，中臺與西臺間的香山，中臺的梵仙山，龍山，清涼

山，比山，北山等山由於為神聖性所及，也成為文殊顯化的地方；在五臺山神聖

垂直向度形成上，文殊顯化於北山的白雲中、橫跨北臺山、香山臺頂、西臺之頂

與西臺雲中及巖下，「頂」與「雲」象徵著五臺山向上與天作神聖的連結，五臺

山在此成為連結天地的聖柱，承接天的神聖性並將此神聖性向下與地連結，成為

四方、上、下六維俱全的佛教神聖中心，形成文殊自外於娑婆穢土的淨土神聖空

間。

二、於五臺山寺院顯化的文殊顯相

是日也，商英先至羅睺足跡殿，見其屋宇摧弊，念欲他日完之。其夜足跡殿所現

燈，尤異，即以錢三萬，付僧正奇修建。13

此處敘事者以第三人稱全知視角聚焦於文殊顯相的燈。時間是宋哲宗元祐三年

七月三日丁未。主角是「張商英」，事件是「至羅睺足跡殿。」行動是「見其屋

與摧弊，念欲它日完之。」張商英看到羅睺足跡殿屋宇頹壞，張商英內心想改日

要重新整修殿宇。感應是「其夜足跡殿所現燈，尤異。」張商英看到足跡殿所現

特殊聖燈的文殊顯相。結果是「即以錢三萬，付僧正奇修建。」張商英見到特殊

聖燈的文殊顯相後，立即付三萬錢重建殿宇。此處藉由張商英內心升起重修羅睺

足跡殿的想法時，張商英話尚未說出來，只在內心想，文殊就立即顯出聖燈，表

示他的發心感到非常開心，此處突顯出文殊的他心通。

丁未，詣菩薩前白言：「華嚴經中，世尊八處放光表法。此光，若是法性本有

10伊利亞德；楊素娥譯：《聖與俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年)，頁 87-88。 11潘朝陽：《出離與歸返：淨土空間論》，(台北：國立台灣師範大學地理學系，2001 年)，頁 157。 12潘朝陽：《出離與歸返：淨土空間論》，(台北：國立台灣師範大學地理學系，2001 年)，頁 158。 13張商英：《續清涼傳》，卷上，T51, no. 2100, p. 1127, b18。

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無相之光，視之不見，則商英不疑。若是諸佛果德圓滿之光，使人可見，則願為

示現。」於是，頂上寶蓋忽然通明，孔隙流光，迸射四出，已而襟領間，如意間，

各放寶光，燁燁閃動。又於殿前，金蓮花葉燈焰交輝，開合無數。是時，遠近僧

俗千數雲集，呼而視之，歡呼震動，繼以悲淚，各各歎言：「無始以來，罪戾深

重，請從今日，改往修來。」14

此處敘事者以第三人稱全知視角聚焦於寶蓋通明的文殊顯相，流光迸射四出，

寶光，燈焰交輝。時間是宋哲宗元祐四年夏六月丁未日。主角是「張商英」，事

件是「至真容院」行動是「既詣菩薩前白言：「華巖經中，世尊八處放光表法，

此光若是法性，本有無相之光，視之不見，商英不疑，若是諸佛果德圓滿之光，

使人可見，則願未示現。」張商英向文殊祈求諸佛果德圓滿的光在眾人面前顯現。

感應是「於是，頂上寶蓋，忽然通明，孔隙流光，迸射四出。已而，襟領間，如

意間，各放寶光，燁燁閃動。又於殿前，金蓮花葉，燈焰交輝，開合無數。」張

商英看到頂上寶蓋流光四射；接著，看到文殊像上的襟領、如意皆放出寶光與殿

前的金蓮花葉之上，看到燈焰交輝，開合無數等的文殊顯相。結果是「是時，遠

近僧俗，千數雲集，呼而視之，歡呼震動，繼以悲淚，各各嘆言：「無始以來，

罪戾深重，請從今日，改往修來。」遠近僧俗們都集合於一處，一起看這種種的

文殊顯相，並聽到大眾看到文殊顯相的歡聲雷動，以及有人看到文殊顯相的那一

刻感動到流淚，讚嘆眼前顯現的文殊顯相；每個人皆對文殊升起無比的信心，請

求今日開始懺悔改過，淨化自己。此處藉由張商英為大眾祈求文殊繼續顯現光的

文殊顯相靈驗後，藉由大眾看到光的文殊顯相時的欣喜若狂，再次凸顯張商英所

見的文殊顯相是真的，以及張商英成為文殊顯相所顯現不可或缺的通道。

「四月廿日，再啟虔誠，重趨聖殿。夜觀真像。忽現毫光，晃耀佛顏，如懸

明月。睹期聖端，轉切殷勤。」15

此處敘事者以第三人稱全知視角聚焦於光與明月的文殊顯相，時間是「五代到

宋太宗至道年間，四月廿日」，主角是印度普化大師，事件是「再啟虔誠，重趨

聖殿。」普化大師內心變得更加虔誠，再次來到真容院的佛殿。行動是「夜觀真

像。」普化大師在晚上親眼看到文殊真像。感應是「忽現毫光，晃耀佛顏，如懸

明月。」接著，普化大師看到文殊的真像忽然現出如月亮般照耀佛面有的毫光文

殊顯相。結果是「睹期聖端，轉切殷勤。」印度普化大師看到文殊光的瑞相感應

後，對文殊的信心變得更加真切。

《續清涼傳》中張商英與傅其瓘等人祈得文殊顯化地點主要是在真容院菩薩

殿、真容院清輝閣與真容院羅睺殿等寺院建築群16的內部與外部，寺院乃人們以

14張商英：《續清涼傳》，卷下，T51, no. 2100, p. 1130, b13。 15李正宇：〈印度普化大師五臺山巡禮記〉，《五臺山研究》( 1990，01)，頁 32。 16從建築群的組成而言，最完整的應該包括照壁、影壁、牌樓、山門、天王殿、大雄寶殿，再加

上依不同性質的寺院而有不同的殿宇，例如毘盧殿、文殊殿、觀音殿、普賢殿、地藏殿等，還須

加鐘、鼓二樓、伽藍殿、藏經樓、祖師殿、禪堂、齋堂、方丈、僧寮等。規模小的也可以把山門

作為天王殿，廂房作為方丈、僧寮、齋堂，再加上大雄寶殿，以一個四合院，組成具體而微的佛

教寺院。牌樓也有等級，皇宮是四柱七樓，王宮四柱五樓，一般寺觀多用四柱三樓或二柱一樓。

五臺山菩薩頂山門牌樓，便是皇宮等級的四柱七樓。再從每一棟房子來看，最簡單的就像民居一

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佛菩薩為典範創建的宇宙，17正如真容院的文殊像乃唐人據唐代文殊顯化的實貌

塑成，成為真容院的宇宙中心，而奉祀此文殊像的大殿也就是聖殿，成為佛教宇

宙圖像的顯現，即是伊利雅德所說的神聖中心，也就是五臺山神聖空間的中心

點；接著，人們藉由五臺山文殊寺院與聖殿的確立，與文殊取得聯繫，祈得文殊

顯化，分享文殊的神聖力量，得到文殊庇佑與賜福，如張商英等人於真容院大殿

內祈求文殊顯化，人們對內觀看文殊顯化於真容院殿中、真容院菩薩殿內文殊

前、真容院菩薩殿內文殊前的金蓮花葉、文殊像的襟領間與如意間與文殊像上面

的寶蓋，由此可知越接近文殊，神聖空間的神聖力量就越強，故文殊顯化也自文

殊像的外部朝向文殊像內部推進，越接近文殊像，文殊顯化也就越明顯與頻繁。

至於，最後在文殊像上的寶蓋顯化，這是由於寺院是宇宙山的複製品，寺院根基

向下延伸到下界，18向上與天空相接，是建構天地間的卓越連結，而此寶蓋位處

真容院菩薩殿空間的最高處，象徵著寺院與天地的連結，是一個人可以與天地溝

通的祭壇至高點，也是五臺山神聖空間的核心，文殊顯化於此代表文殊神聖性與

天地合一，以對眾生的慈航普渡成為巨大的神聖力量洗禮張商英等人的生命。另

外，文殊也顯化於真容院大殿外的清輝閣欄杆上、真容院法堂前當軒、真容院清

輝閣前、真容院羅睺殿前雪中與羅睺足跡殿側左右，代表張商英等人祈求文殊顯

化時，人們的視野是對外觀看的；另外，羅睺足跡殿、真容院法堂與清輝閣由於

身為神聖中心的聖殿，能以聖殿的宇宙性結構賦予其他空間新的宗教價值，具有

一個靈性、不變質與神聖的存在模式，可說是高於其他空間，世界正是透過聖殿

的效力，才使羅睺足跡殿、真容院法堂與清輝閣等聖殿附近任何區域一再的被聖

化19，使的文殊也一再顯化於這些處所。

三、於天空顯化的文殊顯相

「聖宋慶曆二年七月五日，有薄霧數片。從寺古殿後出，漸遍山頂，其中現

菩薩形相，或三、或五各成行列，離山而南，右遶縣邑，僧俗告語，無不仰觀，

前縣令路坦，留詩以記其異。」20

此處敘事者自第三人稱全知的視角聚焦於薄霧所呈現的文殊顯相，感應是「其

中現菩薩形相，或三、或五各成行列，離山而南，右繞縣邑」此處敘事者自第三

人稱視角，自外部聚焦以三三五五薄霧的形態現出文殊的形象；接著，三三五五

薄霧的文殊形象離開山頭向南飄，自右繞行整個縣城。結果是「僧俗告語，無不

仰視。前縣令路坦，留詩以記其異。」僧俗在看到文殊形象時皆感到莊嚴，互相

樣的單檐硬山頂，面寬三間或五間，就可成為一個大殿，殿的基礎一定是在高出地面的臺基之上。

殿內的佛壇和佛像，所佔的空間面積，比例都相當大。殿前的丹墀或庭院，多半比較寬廣，使處

身於寺院中的人，既感到隱密安全，又覺得幽靜寬敞。這應該是古代寺院建築的重要所在。至於

樹木的栽植，花草的陪襯，也以簡潔古樸為上。參觀了這麼多的寺院，尚未看到花木雜陳的庭院。

釋聖嚴：《火宅清涼》(新北市：圓神出版社，1994 年)，頁 31。 17伊利亞德；楊素娥譯：《聖與俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年)，頁 106-108。 18伊利亞德；楊素娥譯：《聖與俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年)，頁 106-108。 19伊利亞德；楊素娥譯：《聖與俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年)，頁 106-108。 20延一：《廣清涼傳》，卷上，T51, no. 2009, p. 1117, c01。

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通知彼此看此瑞象；並以縣令的記錄作為文殊瑞象的佐證，證明看到的瑞象是真

實不虛假的，此視角透露出延一以歷史的第三人稱全知的客觀視角，記載文殊以

薄霧的形象在五臺山所現的瑞像。

是夕，大風達丙午，昏霾亦然。商英抗聲曰：「昨夜中臺所見，殊勝如此，今

日當往西臺，菩薩豈違我哉。」行至香山，則慶雲已罩臺頂，沈幣已，所見如初，

止無琉璃世界耳。21

此處敘事者自第三人稱全知的視角聚焦於文殊顯相為慶雲、菩薩隊仗、座

騎、寶樓、寶殿、寶幢、寶蓋、天王、羅漢、獅子、香象、紫芝、寶蓋與文殊師

利菩薩騎獅子。時間是宋哲宗元祐三年七月二日丙午。主角是「張商英」，事件

是「大風達丙午，昏霾亦然。商英抗聲曰：「昨夜中臺所見，殊勝如此，今日當

往西臺，菩薩豈違我哉。」行至香山。」張商英在丙午日時見到呈現大風與昏霾

的天氣，張商英很有自信的自言自語；接著，張商英對自己說昨天在中臺見到的

文殊聖燈顯相是如此殊勝，今日應當往西臺，文殊哪裡會違逆我的意願不現感

應，於是張商英自己步行到香山。感應是「慶雲已罩臺頂，現萬菩薩隊仗，寶樓

寶殿、寶山寶林、寶幢寶蓋、寶臺寶座、天王羅漢、獅子香象，森螺布護，不可

名狀。又於真容殿上，見紫芝寶蓋，曲柄悠揚，文殊師利菩薩騎獅子，復有七八

尊者，升降遊戲，左右俯仰。」張商英向北行到中臺臺頂文殊顯相為五色祥雲；

接著，看到北臺天空現出碧琉璃世界，碧琉璃世界中現出萬菩薩隊仗、寶樓、寶

殿、寶山、寶林、寶幢、寶蓋、寶臺、寶座、天王、羅漢、獅子、香象森羅布護

等文殊顯相現象；接著，張商英將視野移到真容院上的天空，同時看到空中現出

紫芝、寶蓋曲柄悠揚、文殊師利菩薩騎師子與七八尊者，升降遊戲，左右俯仰等

文殊顯相。此處以張商英的抗聲話語突顯出張商英對於自己以虔誠心向文殊祈

禱，文殊顯相必然顯現已經具足十分信心。

「發騎來晨，齋於聖壽寺中，宿於福聖寺內。禮佛之次。忽有祥雲，雲中衍化

菩薩三尊。舉眾皆禮敬。」22

此處敘事者自第一人稱的視角上，聚焦有關於祥雲與菩薩，時間是「五代到宋

太宗至道年間，四月廿九日，發騎來晨」，主角是印度普化大師，事件是「齋於

聖壽寺中，宿於福聖寺內。」此處敘事者以第一人稱的視角，自外部初步聚焦於

普化大師的行動，普化大師自己在聖壽寺中吃齋；接著，敘事者以第一人稱的視

角，自外部再次聚焦於普化大師的行動，普化大師自己來到福聖寺留宿。行動是

「禮佛之次。」此處敘事者以第一人稱的視角，自外部聚焦於普化大師的動作，

普化大師自己親自禮拜佛菩薩。感應是「忽有祥雲，雲中衍化菩薩三尊。」此處

敘事者以第一人稱的視角，自外部聚焦於普化大師的視覺，普化大師在自己禮拜

佛菩薩後，見到空中出現祥雲；接著，敘事者以第一人稱的視角，自外部聚焦於

普化大師的視覺，普化大師則看到雲衍化出三尊菩薩像。結果是「舉眾皆禮敬。」

此處敘事者以第一人稱的視角，自外部聚焦於普化大師的視覺，普化大師看到大

21張商英：《續清涼傳》，卷上，T51, no. 2100, p. 1127, b18。 22李正宇：〈印度普化大師五臺山巡禮記〉，《五臺山研究》( 1990，01)，頁 32。

9

家見到空中所現文殊顯相的反應，大家的反應是對於空中所現文殊顯相不斷的禮

敬。

《續清涼傳》中張商英與傅其瓘等人祈得文殊顯化地點主要是在金閣寺、佛光

寺與真容院等五臺山寺院的天空，與五臺山區域內的中臺山頂、香山頂與祕魔巖

等群山的天空，和五臺山天空中的雲與「臺頂的琉璃世界」；現分述如下：

文殊顯化於金閣寺、佛光寺與真容院等五臺山寺院的天空，是因為寺院供養文

殊為文殊住所，是五臺山神聖力量的來源；又寺院的根基向下可延伸到下界，向

上能與天空相接，乃宇宙山的複製品，能夠建構天地間的卓越連結，23所以文殊

神聖力量透過寺院對天地的連結，聖化了寺院的天空，使寺院的天空亦成為五臺

山神聖垂直向度的延伸之一。文殊顯化在五臺山的「臺頂」、「香山臺頂」與「祕

魔巖」等山的天空，象徵著五臺山向上與天作神聖的連結，成為連結天地的聖柱，

承接天的神聖性並將此神聖性向下與地連結，使五臺山群山的天空亦成為五臺山

神聖垂直向度的延伸之一。文殊顯化於五臺山天空中的雲與「臺頂的琉璃世界」

是承接五臺山寺院的天空與五臺山群山天空的神聖性，而使五臺山天空中諸空間

也被神聖化，成為五臺山神聖垂直向度的延伸之一。文殊顯化在五臺山寺院的天

空、五臺山群山的天空與五臺山天空中的空間，這背後的文化思維模式是因為佛

教將天分為三十三天，均屬於具體的「中心─四方」的空間結構傳統，天仍然依

托於大地上的神山─須彌山，從最接近人間的「地居天」逐漸向上到諸天極點「非

想非非想處天」，總共三十三天，逐層上升其物質性漸減而精神性漸增；又分「欲

界」24、「色界」25與「無色界」26三層，諸天層級依照天人修行境界由低的慾望

感官主體上升到高的精神能量訊息主體；與此相對，低層天的空間則有較大物質

窒礙局限性，高層天的空間則有較大的精神開放展揚性，生靈主體自低層天到高

層天，其物質性形體愈少，其心靈自由度愈大，佛經以光形容或表顯這樣的自由，

若到達上層的天，事實上已成為純粹的光能照明，光的照明顯透了無障蔽通暢無

礙的大虛空，此亦即佛家般若空智照顯出來的宇宙，27文殊在佛教中已達菩薩階

位，且本身就是純粹智慧之光，具有無限的精神開放展揚性，已超越天道中最上

層的天，超越物質窒礙的局限性，能自由於六道中顯化出現，照亮六道眾生無始

以來茫茫無依的心，而文殊顯化於五臺山寺院的天空、五臺山群山的天空中的諸

區域等處所代表著五臺山終極神聖性的顯現。

23伊利亞德；楊素娥譯：《聖與俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年)，頁 106-108。 24 「欲界天」感官取向較強，空間物質性較高，較有限而易崩落。參見潘朝陽：《出離與歸返：

淨土空間論》，(台北：國立台灣師範大學地理學系，2001 年)，頁 158-160。 25 「色界天」以上諸天，心靈取向強，空間精神性較高，故較無限而恆常不壞，眾生修行成佛

上升之路，在慾念和道心之間存在著一個頑固堅硬的阻障，能衝破之即能鯉魚躍龍門，脫胎換骨

而去欲顯道。參見潘朝陽：《出離與歸返：淨土空間論》，(台北：國立台灣師範大學地理學系，

2001 年)，頁 158-160。 26 「無色界天」比色界天更高層級，無色法，無物質現象，亦無眾生形體，僅僅是經過高度禪

定而存有的心靈訊息居於此天。參見潘朝陽：《出離與歸返：淨土空間論》，(台北：國立台灣師

範大學地理學系，2001 年)，頁 158-160。 27潘朝陽：《出離與歸返：淨土空間論》，(台北：國立台灣師範大學地理學系，2001 年)，頁 158-160。

10

四、於五臺山水域顯化的文殊顯相

其夕，復止清輝閣，念言：「翌日且出山，寶燈其為我復現。」抽扃，啟扉，

則金界南溪上已見大炬，浴室後二燈東西相貫，起於松梢合為一燈，光明照耀，

苒苒由東麓而南行，泊於林盡溪磧之上，放大白光，非雲，非霧。良久，光中見

兩寶燈，一燈南飛，與金界溪上四燈會集，而羅睺足跡殿，及龍山之側兩燈一時

同見。28

此處視角聚焦於有關文殊顯相的大炬與燈。時間是宋哲宗元祐三年七月三日丁未

夕。主角是「張商英」，事件是「復止清輝閣」此處敘事者以第一人稱視角，聚

焦於張商英的動作，張商英重新回到清輝閣。行動是「念言：「翌日且出山，寶

燈其為我復現。」」此處敘事者以第一人稱視角，聚焦於張商英的心中所想的，

張商英自己在心中默念；接著，敘事者轉到張商英的視角，聚焦於張商英的心中

所想的事情，隔日，如果張商英自己出山，寶燈會為張商英再次顯現。感應是「抽

扃，啟扉，金界南溪上，已見大炬，東西相貫，起于松稍，合為一燈，光明照耀，

苒苒由東麓而南行，泊于林盡溪磧之上，放大白光，非雲、非霧。良久，光中見

兩寶燈，一燈南飛與金界溪上四燈會集，而羅睺足跡殿及龍山之側，兩燈一時同

見。」此處敘事者以第一人稱視角，聚焦於張商英的動作，張商英親自抽扃與啟

扉；接著，此處敘事者以第一人稱視角，聚焦於張商英的視覺，張商英親眼看到

金界南溪上升起東西相貫的大炬；接著，敘事者以第一人稱視角，聚焦於張商英

的視覺，張商英親眼看到東西相貫的大炬自松稍，合為一燈，光明照耀；接著，

敘事者以第一人稱視角，聚焦於張商英的視覺，張商英親眼看到此燈冉冉由東麓

而南行；接著，敘事者以第一人稱視角，聚焦於張商英的視覺，張商英親眼看到

於此燈在森林盡頭與溪邊石頭的上面，放大白光，非雲、非霧的現象；接著，此

處敘事者以第一人稱視角，聚焦於張商英的視覺，張商英親眼看到光中現出兩盞

寶燈；接著，此處敘事者以第一人稱視角，聚焦於張商英的視覺，張商英親眼看

到一燈南飛與金界溪上的四盞燈會集一處；接著，此處敘事者以第一人稱視角，

聚焦於張商英的視覺，張商英親眼看到羅睺足跡殿及龍山之側，兩燈一時同見。

此處藉由張商英很有信心的祈請聖燈，聖燈顯現以此突顯張商英與文殊有著很深

的緣分。

「白雲自澗底湧出直上，省奇曰：「此祥雲也。」映山如銀屏，壁立不動。須

臾，現圓光四。最後，現攝身光一環，如大車輪，五色煥爛，無可擬比者，不假

雲氣，不假日光，現於盤石之上。相去目前，無數尺之地，自見己身背影，於光

相之內，移刻方散。僧眾咸相謂曰：「現圓光於雲中屢獲瞻禮。若盤石之上，咫

尺之間，從來未之見也。」共睹者百餘眾，莫不叩頭作禮，起淨信心讚嘆：「其

至誠感應，如此之異。」」此處敘事者以第一人稱視角，聚焦於傅其瓘的視覺，

傅其瓘先是看到白雲自澗底湧出直上；接著，敘事者轉到省奇的視角，聚焦於省

奇對傅其瓘所說的話，省奇認為傅其瓘所看到者是祥雲；接著，敘事者轉到第一

28張商英：《續清涼傳》，卷上，T51, no. 2100, p. 1127, b18。

11

人稱的視角，聚焦於傅其瓘的視覺，傅其瓘接著看到白雲的狀態是映山如銀屏，

壁立不動；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於傅其瓘的視覺，傅其瓘接

著看到四道圓光；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於傅其瓘的視覺，傅

其瓘接著看到四道圓光；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於傅其瓘的視

覺，傅其瓘接著看到一環攝身光；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於傅

其瓘的視覺，傅其瓘看到攝身光的內部特徵，攝身光有如五色斑斕的大車輪，不

假雲氣與日光，出現在盤石的上面；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於

傅其瓘的視覺，傅其瓘看到自己的背影現於攝身光中的文殊顯相；接著，敘事者

轉到第一人稱的視角，聚焦於僧眾看到光的文殊顯相後的反應，僧眾忙著互相交

頭接耳；接著，敘事者轉到僧眾的視角，聚焦於僧眾所說的話語，僧眾以前所看

到的圓光皆現於雲中，從未見過圓光現於盤石之上；接著，敘事者轉到第一人稱

的視角，聚焦於僧眾看到光的文殊顯相後的反應，僧眾無不叩頭作禮；接著，敘

事者轉到第一人稱的視角，聚焦於僧眾看到光的文殊顯相後，叩頭作禮時的內心

狀態，內心頓時升起淨信心；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於僧眾升

起淨信心後的反應，張商英不斷的讚嘆眼前所看到的景象；接著，敘事者轉到僧

眾的視角，聚焦於僧眾所說的讚嘆，僧眾讚嘆以至誠之心所求得的文殊顯相是如

此的殊異。結果是「異日出山，瓘以自信之篤，不復語眾人以瓘今所睹光相，信

乎昔日張公所見聖像殊勝，靈光寶焰，豈妄語哉？」此處敘事者以第一人稱視角，

聚焦於傅其瓘下五臺山後的反應，傅其瓘看到光相後，對於張商英於《續清涼傳》

所寫的文殊顯相產生甚深的信心。補敘是「瓘遂作書，以告其事於張公。公答書

云：「先自得公書欲遊臺山，出於至誠，必知有所見，始知古人無量劫修行，因

果不昧，豈可以與聾俗道也，《續傳》後可序述所見，並詩於後，不以誇人，要

與天下人生信心，此受佛記莂之意也。」瓘故書之於後：「覽之者以予言是耶？

非耶？待信者而後信之，予言固無妄牟。」敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於

傅其瓘對張商英於《續清涼傳》所寫的文殊顯相產生信心後的反應，傅其瓘寫信

給張商英，將自己在五臺山所見皆告訴張商英；接著，敘事者轉到第一人稱的視

角，聚焦於張商英收到傅其瓘所寫書信的反應，張商英立即寫信給傅其瓘；接著，

敘事者轉到張商英的視角，聚焦於張商英寫給傅其瓘的書信內容，張商英告訴傅

其瓘要以至誠之心參拜五臺山，必然獲得文殊顯相；接著，敘事者轉到張商英的

視角，聚焦於張商英寫給傅其瓘的書信內容，張商英要求傅其瓘將其在五臺山上

的所見所聞寫在《續清涼傳》之後，幫助天下人對《續清涼傳》升起信心；接著，

敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於傅其瓘收到張商英所寫書信的反應，傅其瓘

接收張商英的建議，將自己所見所聞寫在《續清涼傳》之後；接著，敘事者轉到

傅其瓘的視角，聚焦於傅其瓘所寫的話語，傅其瓘認為自己對五臺山文殊顯相的

所見所聞不是看《續清涼傳》時就相信的，而是自己有實際參拜五臺山感得文殊

顯相才寫下的，因此自己所寫的是貨真價實，不存一絲虛妄。此處藉由傅其瓘到

五臺山朝拜文殊時，所看到的許多文殊顯相，以凸顯出張商英在《續清涼傳》中

所寫的文殊顯相是真的。

12

《續清涼傳》中張商英與傅其瓘祈得文殊顯化的五臺山水域，主要是在金界南

溪上與山澗底，乃因水域象徵各種宇宙實質的總結，是泉源，也是起源，是一切

可能存在之物的蘊藏處，他們先於任何的形式，也支持所有的受造物，29所以文

殊顯化於溪上與山澗底代表對張商英與傅其瓘二人虔誠祈求文殊顯化的支持。另

外，水域也象徵形成之前未分化的狀態，所以水域的象徵同時指向死，也指向再

生，總能成為一種重生的記號，因位死亡伴隨新生而來，水域瓦解、廢除各種形

式、滌除罪惡；同時可以使人潔淨與再生，30所以文殊顯化於溪上與山澗底也表

示文殊想以文殊神聖力量徹底洗禮張商英與傅其瓘的生命，使他們的過去種種不

好者在當下被清淨，未來的種種好的皆在當下誕生，使他們的生命徹底重生。

五、於五臺山林木顯化的文殊顯相

明年夏六月，以并亢旱，詣山祈求雨澤，因安奉羅睺菩薩聖像，乙巳平旦，至

中天閣東南，林麓忽變金色，有青赤光直起，鮮明奪目，移時乃隱。31

此處視角聚焦於有關文殊顯相的林麓忽變金色，青赤光。時間是宋哲宗元祐四

年夏六月乙巳日平旦。主角是「張商英」，事件是「以併亢旱，詣山訖求雨澤，

因安奉羅睺菩薩聖像，至中天閣東南」此處敘事者以第一人稱視角，聚焦於張商

英所做的事件，張商英自己為了抗旱，到五臺山祈雨；接著，敘事者以第一人稱

視角，聚焦於張商英所做的事件，張商英因為安奉羅睺菩薩聖像，至中天閣東南。

感應是「林麓忽變金色，有青赤光直起，鮮明奪目，移時乃隱。」此處敘事者以

第一人稱視角，聚焦於張商英的視覺，張商英自己在安奉羅睺菩薩聖像，至中天

閣東南時所看到的，光呈現金色、青色與赤色等光的文殊顯相。此處藉由張商英

安奉羅睺菩薩聖像，文殊立即顯現光的文殊顯相肯定張商英的作為，此處突顯出

文殊對張商英在五臺山這些如法的作為是感到欣喜的。

「須臾，圓光壯若金盤現於松杪，及三禮而隱，唯余、童子及老衲覺幻同

見，諸人皆寢焉。明日，告二子，二子色慚，自責曰：『某誠不至故爾』」32

此處敘事者自第一人稱視角，聚焦於圓光的文殊顯相，時間是「宋徽宗，

建中靖國元年六月五日」，主角是吳興錢蓋與樂安任良弻，太原王直方。感應

是「須臾，圓光壯若金盤現於松杪，及三禮而隱。」此處敘事者以第一人稱

的視角，自外部聚焦於圓光的文殊顯相的變化，圓光的形狀像金盤一樣出現

在松林之間；接著，以第一人稱的視角，自外部聚焦於錢蓋對此狀況的反應，

錢蓋三次禮敬圓光，圓光最後隱沒於松間。結果是「唯余、童子及老衲覺幻

同見，諸人皆寢焉。」此處敘事者自第一人稱的視角，自外部聚焦於看到圓

29伊利亞德；楊素娥譯：《聖與俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年)，頁 173-174。

30伊利亞德；楊素娥譯：《聖與俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年)，頁 173-174。

31張商英：《續清涼傳》，卷下，T51, no. 2100, p. 1130, b13。 32明代鎮澄法師著，《清涼山志》標點組注，李裕民審訂：《清涼山志》(太原：山西人民出版社

1989)，頁 95。

13

光文殊顯相的人，是錢蓋本人、童子與覺幻等人，其他人都已經入睡了。補

敘是「明日，告二子，二子色慚，自責曰：『某誠不至故爾』」此處敘事者自

第一人稱視角，自外部聚焦於錢蓋自己告訴其他先入睡二人自己所看到的文

殊顯相的反應，其他先入睡兩人的反應是是現出慚愧的表情；接著，敘事者

再轉變為臉現慚愧貌的二人的視角，聚焦於他們回應的話語，他們自己承認

他們不夠虔誠，所以文殊顯相不現。

《續清涼傳》中張商英與傅其瓘等人祈得文殊顯化的五臺山林木所在處，主要

是在真容院清輝閣林木、真容院清輝閣浴室後面與前面松林、真容院清輝閣浴室

後的松梢與松上與真容院松杪、中天閣東南林麓與密魔巖松杪等處所；文殊屢屢

顯化於真容院清輝閣、中天閣與密魔巖等聖所附近的林木，乃因林木本身就是「聖

樹」，林木依週期再生，顯現生命律動和生命秩序中取之不盡的生命力，是一股

不死的神聖力量，是絕對實在的象徵，33從而林木以所象徵的小宇宙神聖柱代表

大宇宙中的軸線，圍繞在神聖柱周邊的領域都會受到神聖力量的淨化，34真容

院、中天閣與密魔巖等聖所被林木圍繞，聖所的神聖力量輻射到林木上，林木的

神聖力量也包圍聖所，此一區域在此二者的神聖力量交流下，形成為一個具有強

烈神聖力量的空間，所以張商英與傅其瓘祈得的文殊顯化屢屢化現於林木之間；

林木不死的神聖力量也象徵文殊對張商英與傅其瓘等人源源不絕的關愛。

六、於五臺山石頭顯化的文殊顯相

「至夜，魂清不寐，星河湛湛，夜景寥寥。共十餘僧經行臺上，相與長跪，

禮誦佛名。經未訖，有大月輪光現於石上，咫尺之間，從者未之見也，移時

乃隱。余以是而諦信焉。即命刻石於葉斗之陽，以示後之君子，知余讀聖賢

書者言不自欺也。」35

此處敘事者自第一人稱的視角上，聚焦有關於大月輪光的文殊顯相，時間是「宋

哲宗，元祐年間五月夜」，主角是傅其瓘，事件是「魂清不寐，星河湛湛，夜

景寥寥，共十餘僧經行臺上。」此處敘事者以第一人稱的視角，自內部初次聚

焦於傅其瓘自身的身心情況，傅其瓘自認自己在夜裡神智清明沒有一點睡意，

以凸顯出自己接下來看到的景象，不是因為身心狀況不佳而產生的幻覺；接

著，敘事者以第一人稱的視角，自外部聚焦於傅其瓘的視覺，傅其瓘自身在五

臺山所看到的景色，在夜裡看到漂亮的星河。行動是「共十餘僧經行臺上，相

與長跪，禮誦佛名。」此處敘事者以第一人稱的視角，自外部聚焦於傅其瓘的

視覺，傅其瓘自己看到的僧人的行動，是十多個僧人在臺上經行；接著，以第

33久米博譯《エリア－デ全集 2．豐饒と再生》，せりか書房，1991，頁 182～184。

34伊利亞德；楊素娥譯：《聖與俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年) ，頁 193-194。

35明代鎮澄法師著，《清涼山志》標點組注，李裕民審訂：《清涼山志》(太原：山西人民出版社

1989)，頁 94。

14

一人稱的視角，自外部聚焦於傅其瓘的視覺，傅其瓘看到十多個僧人接續動作

乃是跪著禮誦佛號。傅其瓘感應是「經未訖，有大月輪光現石上，咫尺之間，

從者未之見也，移時乃隱。」以第一人稱的視角，自外部聚焦於傅其瓘的視覺，

傅其瓘自己看到光的文殊顯相景象，在十多個僧人念誦佛號的動作尚未完成

前，在咫尺之間看到大月輪光的文殊顯相出現在石上，透過祭祀的儀式而升起

對文殊的虔誠心，所以才能見到大月輪光；接著，以第一人稱的視角，自外部

聚焦於傅其瓘的視覺，傅其瓘隨從的人是沒有見到的；接著，以第一人稱的視

角，自外部聚焦於傅其瓘的視覺，傅其瓘看到的大月輪光過了一段時間就不見

了，此處以時間的短暫凸顯出光的文殊顯相式得之不易的，是有大因緣者才能

看到的。結果是「余以是而諦信焉。即命刻石於葉斗之陽，以示後之君子，知

余讀聖賢書者言不自欺也。」此處敘事者自第一人稱的視角，自內部初次聚焦

於傅其瓘自己看到光的文殊顯相景象後的想法，傅其瓘自己自此才真相信有文

殊顯相的存在；接著，敘事者自第一人稱的視角，自外部聚焦於傅其瓘的行動，

傅其瓘自己請人將此文殊顯相事蹟刻於山石之上，流傳於後代君子，使後代知

道傅其瓘自己於此事是無任何欺騙的。此處凸顯出傅其瓘自原本的敬鬼神而遠

之的儒家思考模式，對於張商英在續清涼傳中所寫的感應事蹟原本是以斥之以

鼻的態度觀之，認為這是本荒繆怪誕的書籍。傅其瓘到五臺山參禮文殊，親自

體驗文殊顯相過後，傅其瓘的態度有著一百八十度的轉變，自不信到半信半

疑，最後再到全然的相信，這個信服文殊的過程，就有如張商英信服文殊的過

程同出一轍，凸顯出宋代知識分子會先以理性的態度看待文殊顯相，接著再以

實證的方式求證此感應是否是真實的，而非一味否定文殊的感應事蹟是荒繆不

經的。

己酉，至祕魔巖，未至之十里，自臺有白氣一道，直貫巖頭，巖前見文殊騎師

子。36

此處視角聚焦於有關文殊顯相的白氣與文殊騎獅子。時間是宋哲宗元祐三年七

月五日己酉。主角是「張商英」，事件是「至密魔岩。」行動是「未至之十里。」

此處敘事者以第一人稱視角，聚焦於張商英的行動，張商英自己將密魔岩的前十

里路。感應是「自臺有白氣一道，直貫岩頭，岩前見文殊騎獅子。」此處敘事者

以第一人稱視角，聚焦於張商英的視覺，張商英自己親眼看到白氣一道，直貫岩

頭；接著，敘事者以第一人稱視角，聚焦於張商英的視覺，張商英自己親眼看到

文殊騎獅子的文殊顯相。此處藉由張商英到秘魔巖途中即見到文殊顯相的顯現，

也突出秘魔巖此處是有可能顯現出文殊顯相。

最後，現攝身光一環，如大車輪，五色煥爛，無可擬比者，不假雲氣，不假日

光，現於盤石之上。相去目前，無數尺之地，自見己身背影，於光相之內，移刻

方散。僧眾咸相謂曰：「現圓光於雲中屢獲瞻禮。若盤石之上，咫尺之間，從來

未之見也。」共睹者百餘眾，莫不叩頭作禮，起淨信心讚嘆：「其至誠感應，如

36張商英：《續清涼傳》，卷上，T51, no. 2100, p. 1127, b18。

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此之異。」」此處敘事者以第一人稱視角，聚焦於傅其瓘的視覺，傅其瓘先是看

到白雲自澗底湧出直上；接著，敘事者轉到省奇的視角，聚焦於省奇對傅其瓘所

說的話，省奇認為傅其瓘所看到者是祥雲；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，

聚焦於傅其瓘的視覺，傅其瓘接著看到白雲的狀態是映山如銀屏，壁立不動；接

著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於傅其瓘的視覺，傅其瓘接著看到四道圓

光；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於傅其瓘的視覺，傅其瓘接著看到

四道圓光；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於傅其瓘的視覺，傅其瓘接

著看到一環攝身光；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於傅其瓘的視覺，

傅其瓘看到攝身光的內部特徵，攝身光有如五色斑斕的大車輪，不假雲氣與日

光，出現在盤石的上面；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於傅其瓘的視

覺，傅其瓘看到自己的背影現於攝身光中的文殊顯相；接著，敘事者轉到第一人

稱的視角，聚焦於僧眾看到光的文殊顯相後的反應，僧眾忙著互相交頭接耳；接

著，敘事者轉到僧眾的視角，聚焦於僧眾所說的話語，僧眾以前所看到的圓光皆

現於雲中，從未見過圓光現於盤石之上；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚

焦於僧眾看到光的文殊顯相後的反應，僧眾無不叩頭作禮；接著，敘事者轉到第

一人稱的視角，聚焦於僧眾看到光的文殊顯相後，叩頭作禮時的內心狀態，內心

頓時升起淨信心；接著，敘事者轉到第一人稱的視角，聚焦於僧眾升起淨信心後

的反應，張商英不斷的讚嘆眼前所看到的景象；接著，敘事者轉到僧眾的視角，

聚焦於僧眾所說的讚嘆，僧眾讚嘆以至誠之心所求得的文殊顯相是如此的殊異。

《續清涼傳》中張商英與傅其瓘等人祈得文殊顯化的五臺山的石頭是在盤石之

上、于林盡溪磧之上與密魔巖崖石等處所；文殊屢屢顯化於石頭上乃因於石頭的

聖顯顯現出本體的力量、堅硬與恆久不變；另外，石頭也顯示人對於存在的不可

還原性與絕對性的類比，因著感受到宗教經驗的力量，石頭個別存在的模式，顯

示給人類某種絕對存在、超越時間、讓變化無懈可擊，37所以文殊顯化盤石之上、

于林盡溪磧之上與密魔巖崖石代表文殊以神聖力量洗禮張商英與傅其瓘的身心

時，是以一種如石頭般永恆不變的關懷在進行著，乃一種在累世輪迴中文殊不放

棄救拔他們出離苦海的甚深慈悲；如此才能啟迪出張商英與傅其瓘對文殊如磐石

般的信心。

参：結論

蒿目全文可知北宋中土文殊信仰社群獲得顯現於五臺山群山、五臺山寺院、天

空、五臺山水域、五臺山林木與五臺山石頭等六類文殊顯化的狀況，此六類文殊

顯化彼此之間也具有相關性，五臺山寺院乃奉祀文殊的地方，乃文殊住所，為文

殊神聖力量的源頭之一，成為五臺山神聖空間的中心點；又因五臺山寺院宇宙山

的複是製品，寺基下與五臺山相連，向上與天空相接，也成為五臺山與天空的連

節點之一。五臺山群山在此則為連結天地的聖柱，承接天與五臺山寺院的神聖性

並將此神聖性向下與地連結，成為四方、上、下六維俱全的佛教神聖中心，形成

37伊利亞德；楊素娥譯：《聖與俗─宗教的本質 》(臺北：桂冠出版社，2001 年)，頁 198-199。

16

文殊自外於娑婆穢土的淨土神聖空間。文殊神聖力量透過寺院與五臺山群山與天

地連結，聖化了寺院與五臺山群山的天空，使寺院與五臺山群山的天空也亦成為

五臺山神聖垂直向度的延伸之一。五臺山群山中的水域、林木與石頭都有各自的

象徵，五臺山中的水域象徵文殊神聖力量的泉源能夠支持五臺山的神聖性，也可

徹底洗禮朝聖者的生命，使他們揮別過去的不堪，開啟未來的光明前程，從而徹

底重生。五臺山群山中的林木本身就是「聖樹」，象徵文殊神聖力量的再生，是

一股取之不盡的不死神聖力量，象徵文殊對眾生永恆不死的關愛。五臺山群山中

的石頭代表文殊神聖力量的堅定不移，乃文殊於累世輪迴中不放棄救拔眾生出離

苦海的慈悲心；這六類文殊顯化的神聖力量藉著源源不絕、不死與堅定等特質，

不斷澆灌五臺山群山，從而與寺院、天空相連結，形成娑婆世界文殊淨土神聖空

間。

肆 參考書目

1. 郝祥滿：《奝然與宋初的中日佛法交流》，杭州市：浙江大學中國古典文獻學

博論，2006 年。

2. 潘朝陽：《出離與歸返：淨土空間論》，臺北：國立臺灣師範大學地理學系，

2001 年。

3. 釋聖嚴：《火宅清涼》，新北市：圓神出版社，1994 年。

4. 明代鎮澄法師著，《清涼山志》標點組注，李裕民審訂：《清涼山志》，太原：

山西人民出版社 1989。

5. 久米博譯《エリア－デ全集 2．豐饒と再生》，せりか書房，1991。。

6.2011 大正藏 C B E TA 電 子 佛 典 集 成 。