<h3>89مهر۴_۲اصول_جلسه یکی از بحثهایی که در کفایه مطرح شده، بحث مفاهیم است. بحث مفاهیم هم در اصول فقه مطرح می شود و هم در کتابهای منطق ـ یک بحثی درباره مفهوم

هست ـ و همین طور در عرفان. در کتابهای عرفانی هم از مفاهیم بحث می کنند. مقصود از مفهوم در کتابهای عرفانی یعنی اعیان ثابته، یا صور علمیه خداوند، آنچه را که خدا می داند. اما در کتابهای منطق، مفهوم یعنی صورت ذهنیه، چیزی

شبیه کلی طبیعی؛ »المفهوم إن امتنع فرض صدقه علی کثیرین فجزئی و اال فکلی« این بحث منطق است که همان کلی طبیعی و این طور چیزها را می گویند. در واقع در منطق آنچه را که ما به آن منطوق می گوییم آنها به آن مفهوم می گویند. پس منطوق در اصول فقه، در منطق به آن مفهوم گفته می شود. منطوق اینجا

مفهوم آنجاست. اما در اصول فقه، مفهوم در مقابل منطوق است. منطوق یعنی آن چیزی که از لفظ قصد شده است و لفظ برای بیان و اداء آن است. و مفهوم معنی اش این

است که اگر معنای لفظ دارای یک خصوصیتی باشد که این خصوصیت یک حکم اخباری یا انشائی را به دنبال دارد. آن حکم اخباری یا انشائی الزم را مفهوم می گویند، و به این خصوصیتی که ملزوم و متبوع است منطوق می گوید. مثال وقتی گفته می شود إن جائک زید فأکرمه، اوال مفهوم این کالم روشن است که: إن

jک زید فالیجب اکرامه، این مفهومش می شود، نه اینکه إن لم یجئک زید فالتکرمه، این نیست، التکرمه مفهوم نیست که در اصول فقه یا رسائل یا کفایه لم یجئگفته بودند.

مفهوم إن جائک زید فأکرمه، این است که إن لم یجئک زید فالیجب اکرامه. به هر حال این روشن است. وقتی گفته می شود إن جائک زید فاکرمه، در این لفظ خصوصیتی نیست، معنای إن جائک زید این است که تنها علت اکرام آمدن زید است. این تنها علت اکرام

آمدن است این را خصوصیت معنا می گویند. این خصوصیت معنا یک الزمی دارد و آن این است که اگر إن لم یجئک فالتکرمه. پس اینکه علت اکرام، آمدن است این را متبوع و ملزوم می گوییم آن الزمه این کالم را مفهوم می گویند. این معنایی که آقای آخوند در کفایه ذکر کرده است. خود

آقای آخوند هم در کفایه فرموده نقد و بررسی کردن این تعاریف ارزشی ندارد. [همین االن هم در دادگاه متهم یک حرفی می زند می گویند الزمه اش این بود. یک جمالتی مفهوم ندارد یک جمالتی مفهوم دارد. اتفاقا یکی از بحث ها این است که

این غلط است که کسی بحث کند آیا مفهوم حجت است یا حجت نیست؟ اصال نباید از ححیت بحث کنیم، باید بگوییم کالم مفهوم دارد یا ندارد؟ االن الزمه اشکاالت و کالم شما این است که حرف من را قبول ندارید، این مفهوم کالم شماست. آن آقایان که دور نشسته اند فرمایش شما را نمی شنوند اما

مفهوم کالم شما را می دانند و آن اینکه یک آقای بزرگواری اینجا نشسته حرف من را قبول ندارد. همین که من دارم حرف می زنم یک کسی که از دور می شنود شاید نفهمد چه می گویم اما می گوید پس اینکه اینجا نشسته می تواند حرف می زند. این خودش مفهوم می شود. فقط چیزی که هست این است که یک مفاهیمی

مفهوم داللت التزامی اند، تمامی کلمات بال استثناء داللت التزامیه دارند، اما بعضی از کلمات یک مفاهیمی دیگری غیر از داللت التزامیه هم دارند مثل داللتشرط، اقتضاء، اشاره.

در منطق می گفتند آیا داللت مطابقه بدون التزام می شود یا نمی شود؟ آنجا می گفتند اگر کالمی باشد که هیچ الزمی نداشته باشد، مطابقه بدون التزام هست امااین طور چیزی ما هیچ جایی نداریم.

ما می خواهیم بحث کنیم آنجایی که نوع مردم این الزم را می فهمند، اینجا می گویند این کالم مفهوم دارد. آنجایی که یک نفر می فهمد کس دیگر نمی فهمد این رامی گوییم مفهوم ندارد.[

آقای آخوند فرموده نقد و بررسی این تعریف ها خیلی مهم نیست، علت اینکه مهم نیست این است که اینها شرح اللفظ یا شرح االسم اند. سال قبل من این بحث را مطرح کرده بودم که هم در کفایه و هم در کتابهای فلسفه و منطق این دو تا با هم خلط شده. در حاشیه شرح منظومه، مرحوم آملی این بحث را دارد که یک شرح اللفظ داریم و یک شرح االسم، و اینها دو چیز است ولی در کفایه اینها با هم خلط شده. بهترش این است که آقای آخوند این طوری بگوید این تعریفاتی که ما داریم ذکر می کنیم مثال داریم می گوییم مفهوم یعنی چه؟ یا استصحاب یعنی چه؟ این تعریفات، تعریف از امور اعتباری اند و امور اعتباری جنس و فصل ندارند، چیزی که جنس و فصل نداشت قابل تعریف نیست. هیچ کس نمی تواند دقیقا بگوید تهاجم فرهنگی یا والیت مطلقه فقیه یعنی چه؟ اینها قابل تعریف نیست، چون

اینها اصال امور حقیقی نیست بلکه امور اعتباری هستند که جنس و فصل ندارد، کالجنس یا کالفصل دارد و لذا اینها قابل تعریف نیست. و لذا این خیلی مهم نیستکه ما بخواهیم اینها را بحث کنیم.

تعریف مفهوم از نظر آقای اصفهانی آقای شیخ محمد حسین اصفهانی در »حاشیه کفایه« یک تعریفی از مفهوم ذکر کرده فرموده: و المراد، مقصود از مفهوم این است که »أن القضیه التابعه لقضیه

اخری مفهوم؛ هر قضیه ای که تابع قضیه دیگر باشد مفهوم است. پس به نظر ایشان هر قضیه ای که تابع یک قضیه دیگر باشد این را مفهوم می گویند.

نقد استاد به این تعریف این تعریف را می شود گفت خرابتر از تعریف خود آقای آخوند است؛ چون ما یک قضیه لفظیه داریم و یک قضیه نفسیه. گاهی شما بیمارستان می روید یک مریضی

را که می بینید می گویید رنگ چهره اش می گفت حالش بد است. یا یک نفر دستش توی گچ است، شما می گویید این دارد می گوید من دستم شکسته است، در حالیکه این اصال حرفی نزده است. اینجا قضیه ها قضیه های غیر لفظیه اند. اگر قضیه غیر لفظیه یک الزمی داشته باشد این هیچ وقت مفهوم نیست، مفهوم این است که یک قضیه لفظیه داشته باشیم، این قضیه لفظیه یک تابعی داشته باشد، آن تابع را مفهوم می گویند. بهترش هم این است که بگوییم اصال اینها نیازی به

تعریف ندارند. نکته بعدی؛ آقای آخوند فرموده: مفهوم، حکم غیر مذکور است نه حکم لغیر مذکور، مفهوم یعنی حکمی که ذکر نشده، نه حکم بر غیر ذکر شده. مقصود آقای

آخوند این است که اگر بگوییم مفهوم یعنی حکمی که ذکر نشده است، این شامل مفهوم موافق و مخالف هر دو می شود، اما اگر من گفتم مفهوم یعنی حکم برچیز ذکر نشده، این شامل مفهوم مخالف می شود ولی شامل مفهوم موافق نمی شود.

یک نکته دیگر هست که آیا مفهوم از اقسام داللت است یا اقسام مدلول؟ مرحوم اصفهانی یک اشکالی دارد فردا می گویم. <h3> 89مهر۵_۳اصول_جلسه

دیروز یک مطلبی را اشاره کردم ـ شاید خیلی الزم نباشد بحث کنم ـ که آقای آخوند در کفایه فرموده: مفهوم از صفات دال است یا صفات مدلول؟ بعد هم خودآقای آخوند فرموده که اشبه این است که از صفات مدلول باشد.

دو نکته:یک نکته اینکه : یک داللت اقتضاء و یک داللت تنبیه و اشاره )ایماء( در بعضی از کتابها ذکر شده. آیا اینها جزء مفاهیم هستند یا نیستند؟

در کتابهای منطق می گفتند الزم کالم بر سه قسم است: یک کالمی که یک الزمی دارد ـ چون دیروز می گفتیم مفهوم کالم الزمه کالم است ـ الزمه کالم سه قسمـ آنچه که بین است اما بمعنی االخص.۳ـ چیزی که بین است اما بمعنی االعم، ۲ـ چیزی که غیر بین است، ۱است:

الزم غیر بین؛یعنی همه اشکاالتی که شما مطرح می کنید به اینها الزم غیربین می گویند. فرض کنید من یک چیزی را می گویم شما یک اشکالی می کنید، مقصود شما با اشکال این است که می خواهید بگویید این مطلبی را که تو گفتی، حواست به این نکته اش نبود. هر اشکال مستشکل یعنی الزم غیر بین؛ یعنی داریم

می گوییم حواس آن آقا به این الزمه کالمش نیست. [وجه تسمیه بین و غیر بین؛ آن چیزی که اگر توجه می کرد می فهمید این بین می شود و غیر بین آن است که اگر توجه هم کند نمی فهمد. وقتی شما دارید اشکال

می کنید یعنی می خواهید بگویید این استاد حواسش به حرفش بود اما باز این را نفهمید که الزمه اش این است. و لذا غیر بین می شود.[ضعjن أوjالدهن حوjلین کاملین« و در یک آیه دیگر می فرماید: »حمjله وفصاله ثالثون شهjرا« این jوالدات یرj مثالش هم این است که یک آیه شریفه می فرماید: »وال

دو آیه را کنار هم بگذاریم از این دو آیه چیز دیگری فهمیده می شود که اقل حمل شش ماه است. این را غیر بین می گویند. الزم بین بمعنی االعم؛ یعنی اگر به الزم توجه کند و به مالزمه هم توجه داشته باشد؛ یعنی هم به الزم و هم به مالزمه توجه کند، در این صورت جزم به نسبت پیدا

می کند. یعنی موقعی که به او بگویید این کالم را شما گفتید و این الزم را هم دارد، تالزمش هم به این است، می گوید آره راست می گویید. بین بمعنی االخص؛ یعنی چیزی که توجه به الزم، توجه به مالزمه و به جزم به نسبت است؛ یعنی اگر توجه کند همه چیز را می فهمد. یک کسی می گوید االن روز شده است یا نه؟ می گوییم خورشید را ببین، همین که خورشید را ببیند می فهمد که روز هم هست و جزم به روز بودن هم پیدا می کند. روز بودن نسبت به وجود

خورشید بین بمعنی االخص است. مفاهیم همگی از باب بین بمعنی االخص هستند. اینکه می گوییم مفهوم شرط یا مفهوم وصف، مفهوم غایت، اینها همه بین بمعنی االخص حساب می شود. ولی آیا

داللت اقتضاء یا اشاره یا تنبیه مثال این آیه شریفه »و اسئل القریه« بعد می گفتند »صونا للکالم الحکیم عن اللغویه« با توجه به اینکه می دانیم از شهر نمی شودیه« یعنی اهل قریه. jقرj أل ال jسؤال کرد، وقتی می گوید »واس

آیا این طور داللتی جزء مفاهیم هست یا نیست؟ یا مثال یک کسی به یک نفر می گوید اعتق عبدک عنی؛ عبدت خودت را از طرف من آزاد کن. عبد شما که نمی شود که از طرف من آزاد شود؛ یعنی اول عبدت را به من بفروش بعد از طرف من آزادش کن. داللت »و اسئل القریه« عقلی است با یک مقدمه عقلی ثابت

می شود. اعتق عبدک عنی با یک مقدمه شرعی ثابت می شود. آیا این طور مفاهیم جزء بین به معنی االخص هستند یا نیستند؟ جواب؛ این است که باید یک بحثی درباره داللت سیاق مطرح کنیم، اینکه چه چیزی را داللت سیاق می گویند؟ در کتابهایی که ما شیعه ها داریم تقریبا می شود

بگوییم اولین کسی که این بحث را مطرح کرده »عالمه طباطبائی« است، که فراوان در المیزان می فرماید: سیاق آیات بر چه چیزی داللت می کند. اینکه می فرماید سیاق آیه بر چه داللت می کند یعنی یک چیزی که از منطوق آیه استفاده نمی شود. مفهوم هم به این مفهوم اصطالحی نیست که بگوییم جمله شرطیه یا

جمله وصفیه، اما چینش پشت سر هم آیات، یک چینش خاصی است. این را »داللت سیاق« می گویند. عالمه طباطبائی هیچ کجا در المیزان نفرموده که مقصود من از سیاق آیه چه چیزی هست، این را توضیح نداده، همه اش می فرماید سیاق آیه این است.

[بله سیاق یعنی چینش، اما این چینش را شما همین طور راحت می توانید بپذیرید. شما غیر از دو خطبه در نهج البالغه یکی خطبه همام )درباره تقوا( و دیگری خطبه قاصعه، کدام خطبه را دارید که از اول تا آخرش یک مطلب بگوید، اصال کلمه به کلمه اش یک چیز است؛ به قول معروف کاه و کهکشان را کنار هم

می گذارد. یک مطلب درباره حج می گوید یکی درباره نماز، یکی اخالق یکی اعتقادات می گوید. کجای این سیاق دارد؟ قرآن هم همین طور است و اتفاقا تمامیکتابهای مقدس همین طوری است.[

نکته بعدی؛ آیا بحث مفاهیم یک بحث عقلی است یا لفظی؟ و جزء مباحث اصول است یا جزء مباحث مبادی اصول است؟ )جواب( اگر کسی بگوید موضوع علم اصول »الحجه فی الفقه؛ هر چیزی که دلیل یک مسأله فقهی واقع می شود« است، در این صورت مباحث مفاهیم جزء علم

اصول هستند؛ چون حجت در فقه واقع می شوند. و اما اینکه جزء مباحث عقلی اصول است یا مباحث لفظی اصول؟ داللت التزامیه در عین حال که تالزمش می تواند عقلی باشد ولی داللت لفظ مربوط به مباحث

الفاظ است. بحث داللت التزامیه جزء مباحث الفاظ است هر چند قرینه و مالزمه اش عقلی باشد. بنابراین مباحث مفاهیم مربوط به مباحث الفاظ علم اصولمی شود؛ یعنی در واقع تشخیص صغری حجیت اصاله الظهور.

<h3> 89مهر۶_۴اصول_جلسه امروز یک توضیحی درباره سیاق عرض می کنم، معموال در این کتابهایی که ما داریم بحثی درباره سیاق نیست یا الاقل من خبر ندارم. شاید اولین کسی که بحث

سیاق را مطرح کرده؛ یعنی به صورت اینکه به آن استناد کرده و مکرر به کار برده عالمه طباطبائی در المیزان باشد که ایشان فراوان می گوید سیاق آیات برفالن چیز داللت می کند.

جایگاه بحث سیاقجایگاه این بحث کجاست؟

ـ ممکن است کسی بگوید جای این بحث علوم بالغت است، که حاال بعد خواهم گفت چرا بحث سیاق آیات و روایات مربوط به علوم بالغت می شود، و می خواهمبگویم این خودش یک نوع مفهوم است یا منطوق؟ می خواهم این بحث را مطرح کنم.

ـ ممکن است کسی بگوید جایش اصول فقه است، در اصول فقه باید بحث کرد که یکی از مفاهیم، مفهوم السیاق است.ـ ممکن است کسی بگوید بحث سیاق، یک بحث فلسفی است و باید در کتابهای فلسفه بحث شود.

شاید اولین کسی که بحث سیاق را مطرح کرده ارسطو درکتاب ما بعد الطبیعه بود و بعد از وی این بحث دیگر پیگیری نشد؛ چون افرادی مثل حنین بن اسحاق و یعقوب بن اسحاق کندی وقتی کتابهای ارسطو را ترجمه می کردند این طور مباحث را ترجمه نکردند. و لذا افرادی مثل ابوعلی سینا اینها را در فلسفه نیاوردند و

لذا می بینیم کتابهایی مثل بدایه و نهایه و اسفار این بحثها را ندارد، ولی بحث سیاق، بحثی فلسفی است.ـ احتمال هم دارد بگوییم بحث سیاق، یک بحث کالمی جدید است؛ یعنی بحث سیاق یکی از مباحث تحلیل زبان است.

پس این راجع به جایگاه بحث که در چهار علم ممکن است قرار بگیرد. [در منطق بعضی می گفتند بحث از الفاظ وی را عارضی است، بعضی ها هم می گفتند آن بحث عارضی است و اصال خودش یک بحث حقیقی است؛ چون بحث از

الفاظ یک نحو از وجود حقیقی است، اگر وجود منطقی را جزء منطق می دانید بله بحث منطقی هم می شود. اما اگر گفتید بحث لفظی وی را عارضی است دیگرمنطق نمی شود.[

نکته بعدی؛ داللت سیاق یا سباق، اگر کسی اشتقاق ابن جنی را قبول داشته باشد در اشتقاق وی، سیاق و سباق یکی است. معنای لغوی سیاق

در کتابهای لغت گفته اند سیاق یعنی »کون الشیء علی الوالء« چیزی که پشت سر هم باشد شترها را که قطار می کنند، سیاق یا سباق می گویند.احتماالت در معنای اصطالحی سیاق

من تا حاال در هیچ کتابی ندیدم کسی حتی عالمه طباطبائی هم که این قدر می گوید داللت سیاق، حتی یک جا گفته باشد سیاق یعنی چه؟ یا در کتابهای حدیثی منندیدم. این معانی که می گویم همه به صورت احتمال است:

ـ یک احتمال این است که بگوییم معنی اش این است که »الغرض االصلی من الکالم« هدف اصلی کالم را سیاق کالم می گویند؛ یعنی آن هدفی که این کلماتبرای رساندن آن هدف تنظیم شده، آن داللت سیاق می شود.

ـ احتمال دارد بگوییم سیاق یعنی معنایی که مربوط به محیط و فضا و حال و هوای نزول کالم باشد. یک شأن نزول داریم که در علوم قرآن و آنجاها بحث می کنندبه آن کاری نداریم. یک چیز دیگری هست به آن »اسباب النزول« می گویند و یک چیز دیگر هست به آن می گویند »فضای نزول«. ـ معنای دیگر سیاق این است که سیاق یعنی »الحاق النظیر بالنظیر« یک چیزی را که شبیه کالم دیگر است به آن کالم ملحق کنیم.

ـ یا اینکه بگویید سیاق یعنی تناسب آیات و سور، آن مشابهت هایی که در آیات و سوره ها ذکر می شود یا مشابهت هایی که در احادیث ذکر می شود.ـ بگوییم سیاق یعنی »حذف بعض الکالم للدالله الباقی علیه« یک قسمت کالمی را حذف کنیم بگوییم بقیه این را می فهماند.

ـ احتمال دیگر این است که بگوییم سیاق یعنی »الکالم یفسر بعضه بعضا« شبیه آنکه القرآن یفسر بعضه بعضا، یا فارسی تر این طوری بگوییم که سیاق یعنی صدرکالم قرینه بر ذیل و ذیل کالم قرینه بر صدر باشد.

نکته بعدی؛ در علوم بالغت یک مباحثی هست که همه مربوط به سیاق است مثال بحث مشابهت، اسلوب، حذف، ایجاز، فصل و وصل، قرینه حالیه، مماثلت، ترابط، مجاورت، تالزم این طور چیزها که در علوم بالغت خیلی زیاد است و اینها تقریبا با همین بحث داللت سیاق نزدیک است. و چیزی هم که خالف سیاق است

یعنی هر وقت می خواهیم بگوییم داللت سیاق وجود ندارد مثال می گوییم این کالم ضد آن کالم است یا این کالم مخالف آن کالم است. پس هر وقت تضاد گفتندیعنی عدم السیاق، و هر وقت گفتند مشابهت یا تالزم یا مجاورت یعنی اثبات سیاق.

jحافظات jحافظین فروجهمj وال حاال یک دو نمونه از داللت سیاق بگویم تا بعد به احکامش اشاره کنم. فرض کنید این آیه شریفه قرآن را در نظر بگیرید »واله کثیرا والذاکرات« اول می فرماید »و الحافظین« چه چیزی را حافظین؟ فروجهم، بعد فرموده »و الحافظات« زنهایی که حافظ چه چیزی هستند؟ والذاکرین الل

دیگر نفرموده. می شود بگوییم آن »والحافظات« یعنی حافظات لباسشان یا اموال شان؟ یا اینکه باید بگوییم به قرینه سیاق که درباره حافظین فروجهم فرمودپس حافظات هم فروجهن می شود.

یا مثال »الذاکرین الله کثیرا و الذاکرات« این ذاکرات نه یعنی اینکه یادشان است درس دارند یا نه؟ یادشان است که نان خورده اند یا نه؟ ذاکرات الله کثیرا؛ یعنیبه قرینه سیاق آنچه که در جمله قبلی است به این جمله هم بکشیم. این طور چیزی را در آیات قرینه سیاق می گویند.

در آیات خیلی زیاد است حاال یکی دو نمونه از روایات یا اشعار بگویم: دیوان ابن فارض بهترین و زیباترین شعر درباره حب خداست. وقتی ابن فارض در شعر اول می آید اشاره می کند که بحث من درباره حب خداست بعدش می بینیم که در شعر بعدی بیت دوم سوم همه اش بحث عشق است و ضمیرها مؤنث است و

این طوری. باید بگوییم یک بیتش درباره خدا بود و بقیه اش بحثهای عاشقانه است؟ یا همه اش به قرینه آن صدر سیاقش درباره حب خداست؟تی سقتنی حمیا الحب راحه مقلتی * وکأسی محیا منj عن الحب جل

این را قرینه سیاق می گویند. یا دیوان حافظ: اگر آن ترک شیرازی به دست آرد دل ما را، آیا این می خواهد مثال یک چیز عاشقانه بگوید یا در مقام حب خدا دارد این را بیان می کند؟ و مقصود

از خال و فالن چیز دیگری است. این قرینه سیاق می شود. یا مثال در یک روایت می فرماید: اغتسل للجمعه و الجنابه؛ غسل جمعه و جنابت کن. غسل جمعه مستحب است غسل جنابت واجب است، االن این اگر در یک

سیاق باشد باید بگوییم غسل جنابت هم مستحب است یا باید بگوییم غسل جمعه واجب است جنابت هم واجب است یا بگویید هر دو مستحب است.این مثالش که می خواستم چند تا از احکام داللت سیاق را بگویم، انشاء الله فردا این بحث را مطرح می کنم که اصال مفهوم سیاق مفهوم نیست نص است.

<h3> 89مهر۷_۵اصول_جلسه چون امروز دیر شد یک دو سه جمله درباره داللت سیاق عرض کنم. عرض کردم که داللت سیاق یک بحثی است که در این کتابهایی که من خبر دارم، بحث نشده.

فقط همه اش می گویند سیاق آیات، سیاق روایات. با« م الر jبیع وحر با وأحل الله ال jل الر jبیع مث ما ال j إن همj قالوا یک آیه و یک شعر را به عنوان سیاق بگویم تا بعد چند نکته بگویم. یک آیه شریفه می فرماید: »ذلک بأن

اینکه یک عده می گویند بیع مثل رباست، حاال آیا باید بگوییم ربا مثل بیع است یا بیع مثل رباست؟ jبیع ما ال j إن همj قالوا این یک بحث ادبی است شاید در ادبیات خواندید که باید بگویند بیع مثل رباست یا ربا مثل بیع است؟ به هر حال آیه شریفه می فرماید: »ذلک بأن

با« آن احل الله البیع قرینه م الر jبیع وحر با«. حاال بیع از چه جهت مثل رباست؟ از جهت اینکه هر دو معامله اند، هر دو خرید و فروشند؟ نه؛ »أحل الله ال jل الر مث سیاق می شود بر اینکه این مثلیت، مثلیت در حلیت و حرمت است؛ یعنی به قرینه ذیل، صدر آیه معنی اش این است که بیع و ربا از جهت حلیت و حرمت همانند

یکدیگرند. اگر آن حالل است این هم حالل است، اگر آن حرام است این هم حرام است. مثلیت از این جهت، نه اینکه این یک معامله است آن هم یک معامله است.

یا مثال در سیوطی این شعر را نقل کرده بود:»نحن بما عندنا و انت بما عندک راض و الرأی مختلفوا« این را داللت سیاق یا قرینه سیاق می گفتند.

نحن بما عندنا؛ ما به آنچه که نزد ماست چطوریم؟ ساکت است. و انت بما عندک راض دلیل بر این است که آن صدرش هم »نحن بما عندنا راضون« راضون آنحذف شده است. این طور چیزهایی را قرینه سیاق یا داللت سیاق می گفتند.

سؤال؛ آیا سیاق جزء مفاهیم است یا جزء نص؟ جواب؛ کلمه به نص و ظاهر تقسیم می شود. به عبارت دیگر کلمه به منطوق و مفهوم تقسیم می شود. و داللت سیاق مربوط به کلمه نیست مربوط به جمله هم

نیست. تمام مفاهیمی که ما داریم مثل مفهوم شرط، وصف اینها مربوط به یک جمله اند. می گویند یک جمله مهفوم دارد یا ندارد؟ گاهی هم از مفرد استفادهمی کنند مثال از عالم، جاهل استفاده می کنند، در حالی که شرط داللت سیاق این است که چند جمله باشد.

پس مفهوم و منطوق مال آنجایی است که یک مفرد داریم یا یک جمله، در حالی که داللت سیاق جایی است که چند جمله باشد. بنابراین باید گفت داللت سیاق نهجزء مفهوم است و نه جزء منطوق.

حال آیا چیزی غیر از مفهوم و منطوق داریم یا نداریم؟

بهتر این است که این طور بگوییم ما یک کالم ظاهر داریم و یک کالم خفی. گاهی مثال عوام می گویند فالنی با زبان بی زبانی چه گفت؟ آن زبان بی زبانی هم یک نوع زبان است. داللت سیاق یک نوع داللتی است که نص است نه ظاهر، صریح است و مفهوم نیست، اما مربوط به منطوق هم نیست. بنابراین باید این طوری بگوییمکه کالم به کالم لفظی و غیر لفظی تقسیم می شود. کالم لفظی گاهی صریح است و گاهی ظاهر. و کالم غیر لفظی اقسامی دارد یکی از اقسامش سیاق است. نتیجه این عرض من این می شود که داللت سیاق اصال نه جزء مفاهیم است و لذا هیچ کس در بحث مفاهیم، بحث نکرده. و نه جزء منطوق است و لذا هیچ کس

در بحث ظواهر بحث نکرده. [لفظ یعنی آنچه که اظهار ما فی الضمیر باشد، زبان بهتر ما فی الضمیر را بیان می کند یا این طوری )اشاره دست(. یک کسی توی بیمارستان مریض است، شما عیادتش می روید بعد می گویید رنگ چهر ه اش می گفت حالش بد است. و این بهتر از زبان دارها حرف می زند؛ چون زبان دار ممکن است در این لفظ اشتباه کند،

دروغ بگوید در حالی که آن رنگ چهره که می گوید مریض هستم یا سالم هستم، هیچ وقت دروغ نمی گوید.نهج البالغه می فرماید: قوله فعله؛ قول خدا فعل خداست. اینهایی که ما حرف می زنیم، بدترین نوع حرف زدن است. با آنها بهترین نوع حرف است.[

پس داللت سیاق، نص است اما نه این نص های متعارف.نظر استاد درباره سیاق

و لکن مع ذلک کله، همه این حرفها در صورتی است که کسی اصل سیاق را بپذیرد. به نظر من سیاق در غیر قرآن و روایات و کتابهای مقدس، درست است. اما در قرآن و روایات و بلکه همه کتابهای مقدسی که در دنیا هست )تورات و انجیل، گیتا، اوپانیشاد در هیچ کدام از اینها سیاق وجود ندارد. این اصال یکی از ویژگیهای

متون مقدس است.<h3> 89مهر۱۰_۶اصول_جلسه

درباره مفهوم سیاق، یک دو جلسه توضیحاتی عرض کردم و نتیجه بحث قبلی این شد که داللت سیاق ـ که المیزان این قدر می گوید سیاق آیات چنین چنان ـ نهجزء منطوق است و نه جزء مفهوم، نه داخل در بحث مفاهیم می شود و نه داخل در بحث منطوق کالم؛ یعنی یک چیزی داریم که نه مفهوم است و نه منطوق.

داللت تنبیه، اشاره و اقتضاءآیا این سه جزء مفاهیم اند یا منطوق؟

معنای این سه تا این است که: اگر یک چیزی از کالم فهیمده شود اما مقصود متکلم نباشد، مثال دو نفر که دارند پشت دیوار با هم حرف می زنند یک غرضی دارند، ما که از پشت دیوار می شنویم می فهمیم اینجا آدم ایستاده دارد حرف می زند. مقصود آنها این نبود که بگوید من اینجا ایستادم دارم حرف می زنم. کسی که حرف می زند می خواهد یک مطلبی را بفهماند. اما دیگر این را نمی خواهد بفهماند که من یک آدم هستم و دارم حرف می زنم، این را که نمی خواهد بفهماند و لو شما این

را می فهمید. به این داللت اقتضاء می گویند. چیزی که از کالم فهمیده می شود اما مقصود متکلم نیست. و اگر چیزی مقصود متکلم باشد و صحت کالم عقال یا نقال متوقف بر آن است، مثال معروف »و اسأل القریه« از شهر بپرس؛ یعنی از اهل شهر بپرس. این را

»داللت اشاره« می گوید. پس داللت اشاره یعنی آن داللتی که مقصود متکلم است اما با ضمیمه یک قرینه عقلی یا عرفی فهمیده می شود، خودبخود نمی فهماند. همان که می گفتند »صونا لکالم الحکیم عن اللغویه« این خودش یک قرینه است. اینکه گفت از شهر بپرس با توجه به اینکه از شهر نمی شود پرسید، پس یک اهلی

مقدر است این را داللت اشاره می گویند.داللت تنبیه یعنی چیزی مقصود متکلم باشد و این مقصود نیازی به یک مقدمه خارجی نداشته باشد. مثال امری باشد بین بمعنی االعم.

این سه داللت جزء مفاهیم اند یا منطوق؟ حاال بحث سر این است که این سه داللت، جزء مفاهیم اند و باید در همین بحث مفاهیم از آنها بحث کنیم؟ یا جزء منطوق کالم اند؟ اگر کسی ـ آن طور که جلسه

اول گفتیم مفهوم یعنی داللت التزامیه؛ چون آقای آخوند هم در کفایه همین طوری معنا کرد، گفت یک کالمی ذکر می شود یک الزمی دارد آن الزم را مفهوم می گویند ـ اگر کسی مفهوم را این طوری معنا کند بگوید الزمه کالم به داللت التزامیه، یا کسی بگوید مفهوم یعنی بین بمعنی االخص. اگر کسی مفهوم را

این طوری معنا کند، هیچ کدام از این سه مفهوم نیستند. اینها نه داللت التزامیه بودند و نه بین بمعنی االخص، منطوق هم که نیستند، پس این سه هم نه مفهوم اندو نه منطوق. نتیجه اینکه تا حاال چهار چیز داریم که نه مفهوم اند و نه منطوق.

می شود این طوری بگوییم که الدالله علی قسمین: داللت بر دو قسم است: داللت لفظی و داللت غیر لفظی، داللت لفظی بر دو قسم است: مفهوم و منطوق. اما این چهار تا که نام بردیم داللت های غیر لفظی هستند. سیاق روشن است که داللت غیر لفظی است. داللت اقتضاء و تنبیه و اشاره از یک مقدمه عقلی و یک

مقدمه لفظی تشکیل شده اند؛ یعنی همه اش لفظ نیست یک چیزهای غیر لفظ هم در کار است. مثالش را ببینید این چیزهایی که درباره اصفهانی ها شنیده اید نجف آبادها یک پله باالتر است. در نجف آباد تعارف همیشه با نفی است یعنی می گوید خانه

نمی فرمایید؟ یا غذا نمی خورید؟ حاال اگر شما از یک نجف آبادی شنیدید گفت بفرما! این یعنی چه؟ یعنی بفرما یا نفرما؟ این یعنی خیلی نفرما. اینکه شما از بفرما نفرما می فهمید این را از کجای

کالم فهمیدید؟ این داللت منطوق است یا مفهوم؟ این اصال داللت غیر لفظی است. شما از لفظ و نجف آبادی بودن فهمیدید. [یک کسی در خانه جلو شما میوه گذاشت و اخم هایش را توی هم کشیده، آن وقت می گوید بفرما. معنای این چیست؟ این را شما نمی توانید بگویید ما از لفظ چه

می فهمیم. از لفظ و اخم هایش، از این دو چه چیزی می فهمیم. در سیاق، خود این پشت سر هم بودن غیر از خود لفظ است. من مثال نجف آبادی گفتم ولی در شرع هم از این طور موارد خیلی داریم که لفظ یک چیز است و

مراد یک چیز دیگر. در عرفان هم بحث سجده بر آدم همین بحث را گفته اند.[

بحث مفهوم شرطاولین بحث، بحث مفهوم شرط است. آیا جمله شرطیه مفهوم دارد یا ندارد؟

اگر کسی گفت إن جائک زید فأکرمه، آیا معنای کالم این است که بگوییم إن لم یجئک زید فالیجب اکرمه؛ آیا معنایش این هست یا نیست؟ اگر بخواهیم بگوییم مفهوم دارد باید بگوییم تنها علت اکرام عبارتست از آمدن. اگر کار خوبی می کند یا خدمتی به شما کرد، این دلیل اکرام نیست. االن در این

کتابهای منطق ریاضی یا منطق های جدیدی که درست شده یا منطق صوری، یک بحثی دارند می گویند یک چیزهایی شرط الزم است و یک چیزهایی شرط الزم وکافی. اینجا هم شرط الزم و کافی.

به عبارت دیگر بگویید شرط اکرام آمدن است اال و البد؛ یعنی تنها و تنها راه اکرام آمدن است، اگر آمد اکرام هست و اگر نیامد هر کار دیگر هم کرده باشد، اکرام نیست. اگر این طوری باشد مفهوم دارد، به طوری که اگر بعدا مولی بگوید إن أخدمک زید فأکرمه؛ اگر زید به شما خدمت کرد اکرامش کنید. اگر مولی این طور جمله ای بگوید این با آن جمله اول تعارض دارد؛ چون جمله اول که گفت إن جائک زید فأکرمه؛ معنایش این است که اگر نیامد هر کار دیگری هم بکند

اکرام ندارد. حاال بعد بگوید اگر خدمت کرد اکرام بکن این تعارض پیدا می کند.خالصه اگر جمله شرطیه این طوری بود، فارسی تر بگوییم اگر علت منحصره را بفهماند مفهوم دارد و اال مفهوم ندارد.

مراد از شرط و جمله شرطیهقبل از اینکه بحث را شروع کنیم خود شرط و جمله شرطیه را توضیح بدهم.

یک مرتبه کلمه شرط در ادبیات به کار می رود، مثال در سیوطی می گفت: لو حرف شرط فی مضی و یقل ٭ إیالؤها مستقبال لکن قبل

شرط در ادبیات یعنی معلق کردن چیزی بر چیزی. ادات شرط هم در ادبیات عبارتند از: لو، کلما، إن، متی امثال اینها. یک مرتبه کلمه شرط در منطق به کار می رود مثال می گویند قضیه شرطیه و قضیه حملیه. قضیه حملیه را می گفتند موضوع و محمول دارد، قضیه شرطیه مقدم و

تالی دارد. اما نه یعنی اینکه هر چیزی که مقدم و تالی دارد شرطیه می شود. معنایش این نیست. این ادبیاتی که االن در حوزه می خوانند به این ادبیات معنایی می گویند. یک ادبیات دیگری وجود دارد به آن ادبیات صوری می گویند که با این ادبیات کامال متفاوت

است. یک ادبیات دیگری وجود دارد به نام ادبیات گشتالت. این منطقی که ما خوانده ایم این منطق، منطق حملی است. تا حاال شاید ما در منطق نخوانده ایم که مالک صدق و کذب قضیه شرطیه چیست؟ فکر نمی کنم هیچ

کسی خوانده باشد؟ قضیه شرطیه چه موقع راست است چه موقع دروغ؟ هر چه شما خواندید قضیه حملیه بود که چه موقع صادق است و چه موقع کاذب؟ف از قضیه حملیه است؛ یعنی وقتی قضیه حملیه را تحریف و خراب کنید قضیه شرطیه سهرودی شیخ اشراق این بحث را مطرح کرده که قضیه شرطیه محر

می شود. بعضی ها می گویند برعکس است قضیه حملیه تحریف قضیه شرطیه است؛ یعنی اصل شرطیه است تحریف کنیم حملیه می شود. مثال زید زید قائم یک قضیه

حملیه است، در اصل شرطیه و این طوری بوده که: إن کان زید منتسب القامه فهو قائم. مقصودم این است که در منطق قضیه ای را قضیه شرطیه می گویند که صدق و کذب در آن معنا نداشته باشد یا مالک صدق و کذب آن مطابقت با واقع نباشد؛

یعنی اصال واقعی ندارد که بخواهید بگویید مطابقت با واقع هست یا نیست. یک مرتبه هم کلمه شرط را در فلسفه به کار می برند. در فلسفه شرط یعنی تقیید موضوع، موضوع را محدود می کنیم. موضوع در فلسفه یعنی علت. ارسطو گفته بود هر چیزی چهار علت دارد: علت مادی، صوری، غایی و فاعلی، یکی هم علت موضوع. این موضوع را در کتابها ذکر نکرده بودند و اال ارسطو پنج علت

گفته بود نه چهار علت: فاعلی، غایی، مادی، صوری یکی هم موضوع. آن وقت شرط یعنی محدود کردن موضوع. اما در فقه و اصول وقتی گفته می شود شرط یعنی آن چیزی که ما یلزم من وجوده وجود المشروط و بانتفائه ینتفی المشروط. می گویند وضو شرط نماز است، اگر وضو موجود شود نماز می تواند موجود شود نه اینکه حتما موجود است، اما اگر وضو موجود نشد هیچ گاه نماز موجود نمی شود. وجود مشروط متوقف بر آن

است و یلزم من عدمه عدم المشروط. این تعریف شرط در فقه و اصول.<h3>89مهر۱۱_۷اصول_جلسه

بحث درباره مفهوم شرط بود، آیا جمله شرطیه مفهوم دارد یا ندارد؟ در این شکی نیست که بعضی مواقع در یک موارد خاصی جمله شرطیه مفهوم دارد؛ یعنی گاهی جمله شرطیه داللت می کند بر انتفاء حکم عند انتفاء الشرط. ولکن بحث این است که آیا داللت جمله شرطیه بر مفهوم، بالوضع است یا با یک قرینه

عامه ای است که نتیجه اش این است که همیشه جمله شرطیه مفهوم داشته باشد. اگر جمله شرطیه بر مفهوم وضع شده باشد، روشن است که همه جا می گوییم اصل بر این است که مفهوم داشته باشد. اگر جایی مفهوم نداشت مجاز می شود.

یا بگوییم قرینه عامه ای داریم که داللت می کند بر اینکه اصل در جمله شرطیه آن است که مفهوم داشته باشد.شرط داللت جمله شرطیه بر مفهوم

اگر چند مطلب اثبات شود، می شود گفت جمله شرطیه مفهوم دارد:مطلب اول؛ ترتب جزاء بر شرط؛

مطلب دوم؛ این ترتب به نحو لزوم باشد نه به نحو اتفاق؛مطلب سوم؛ ثابت شود که مقدم علت است و تالی معلول؛

مطلب چهارم؛ ثابت شود که این مقدم علیت منحصره دارد، اال و البد همین علت است و هیچ چیز دیگر هم علت نیست. در واقع اگر این چهارمی ثابت شود کل آن سه تا هم ثابت شده است.

مطلب اول جزاء مترتب بر شرط است؛ اثبات این خیلی راحت است. کار »فاء« جزاء شرط در جمله همین است، إن جائک زید فأکرمه، کار این »فاء« ترتب است؛ یعنی

می خواهد بگوید تالی مترتب بر مقدم است. در ادبیات هم می گفتند »فاء« بر ترتیب وضع شده است. پس نکته اول هیچ بحثی ندارد.مطلب دوم

ترتب به نحو لزوم باشد؛ در منطق می گفتند قضیه شرطیه بر دو قسم است: لزومیه و اتفاقیه. یک مرتبه می گوییم کلما کانت الشمس طالعه فالنهار موجود، یکمرتبه می گوییم کلما کان زید ناطقا فالحمارناهق. صدای االغ مترتب است بر صدای زید، اما ترتبش ترتب اتفاقی است نه لزومی.

ولی در منطق می گویند ترتب اتفاقی خالف اصل است. ظاهر هر کالمی این است که بین مقدم و تالی تالزم باشد نه صرف یک مصاحبت اتفاقیه. بنابراین اینمسأله هم مهم نیست؛ یعنی اصل در قضیه شرطیه ترتب لزومی است.

مطلب سوماین ترتب باید ترتب علی و معلولی باشد؛ یعنی مقدم علت و تالی معلول شود.

خیلی از آقایان از آخوند در کفایه گرفته تا بزرگواران و مراجعی که االن هستند ـ خدا انشاءالله همه شان را هم حفظ کند ـ این طوری گفته اند که فراوان می شود ما علت را تالی و معلول را مقدم قرار بدهیم؛ یعنی جابجا. مثال می توانیم این طوری بگوییم هر وقت روز موجود است خورشید طلوع کرده است. می شود

این طوری گفت یا نمی شود؟ روز معلول است خورشید علت است، اما جابجا بگوییم. بگویم کلما کان النهار موجودا فالشمس طالعه. این طور کالمی را می شودگفت. لذا اگر می شود این طور کالمی را به کار ببریم این دلیل این است که الزم نیست همیشه مقدم علت باشد.

[آیا حتما باید اول علت را بگوییم بعد معلول؟ یا می شود گاهی اول معلول را گفت بعد علت؟ کدام یک؟ شما می فرمایید همیشه هر وقت پدر هست بچه اش هم هست یا گاهی هر وقت این بچه هست پدر دارد. بحث ما سر این گفتار خدا و پیغمبر است. اگر خدای

متعال یک جمله ای گفت آیا معنی اش این است که این شرط و مقدم علت است یا نه؟ شاید معلول باشد. این بزرگواران این طوری فرموده اند.[جواب مرحوم نائینی به این اشکال

مرحوم نائینی از این اشکال این طوری جواب داده و فرموده: در واقع و عند الله تبارک و تعالی همیشه علت مقدم است و معلول مؤخر. در لوح محفوظاین طوری است که علت مقدم است و تالی مؤخر. به هر حال می گفتند علت رتبتا مقدم بر معلول است، عندالله هم که ترتب رتبی رعایت می شود.

آقای نائینی فرموده اصل در هر کالمی آن است که وقتی متکلم حرف می زند درست حرف بزند. و درست حرف زدن هم به این است که آن طور که عندالله است آدم همان طور حرف بزند. عندالله تبارک و تعالی علت مقدم است معلول مؤخر، این آدم هم که دارد حرف می زند علی القاعده همان طور حرف می زند.

اول علت را می آورد بعد معلول را. بنابراین ثابت می شود که مقدم همیشه علت است و تالی معلول. )فرمایش مرحوم نائینی(جواب استاد به مرحوم نائینی

اوال این مربوط به جایی است که انسان از واقع خبر داشته باشد، بداند در واقع چه علت است و چه معلول، و اگر این را بداند، آن موقع این آدم اول علت رامی آورد بعد معلول را. اما اگر کسی خبر از واقع ندارد، کسی نسبت به واقع جاهل است به چه دلیل بگوییم این هر چه را اول آورد علت است؟

پس فرمایش آقای نائینی در مورد عالم به واقع درست است و بحث ما درباره مطلق جمله شرطیه است چه یک انسان عالم بگوید چه یک انسان غیر عالم.جواب استاد

ولکن یک جواب دیگری من عرض می کنم شاید بشود بگوییم این درست است و آن اینکه: بگوییم در واقع همیشه معلول مترتب بر علت است واقعا، اما در ظاهر هر متکلمی که صحبت می کند مقدم را فرض می کند که علت است نه اینکه مقدم واقعا علت باشد. فرض محال محال نیست، گاهی یک متکلم معلول را مقدم می کند و فرض می کند که این معلول علت باشد، و علت را در تالی قرار می دهد؛ یعنی فرض می کند که علت معلول است و معلول علت است. خورشید علت

روز است و روز معلول است، اما من می توانم بر عکس آن فرض کنم بگویم کلما کان النهار موجودا فالشمس طالعه. این النهار موجود را که معلول است فرض می کنم علت باشد و طلوع شمس را که علت است فرض می کنم معلول باشد، پس اشکالی ندارد که بگوییم همیشه در جمله شرطیه مقدم علت است اما نه

علت واقعی بلکه علت فرضی؛ یعنی یفرض أنه عله و تالی معلول است معلول ظاهری و واقعی.تا اینجا این سه مطلب مشکلی ندارد.

[اگر می خواهید بفرمایید این دلیل است نه علت و معلول، یعنی مثال برهان إنی است نه لمی؟ جوابش این است که اینجاها اگر بحث را روی علم آوردید دیگر اصل مفهوم اثبات نمی شود، مفهوم مال وجود خارجی است. ما می خواهیم بگوییم از این علت و معلول می فهمیم که اگر این علت نبود این معلول نیست، اما

آنجا بحث علم است. علم ممکن است از راه دیگر ثابت شود.[مطلب چهارم

باید این علیت، علیت منحصره باشد، آیا می توانیم این مطلب را اثبات کنیم یا نه؟کالم آقای آخوند

آقای آخوند در کفایه این را به صورت یک اشکال و جواب نقل کرده و جواب داده و فرموده: اطالق علیت، به علیت منحصره انصراف دارد؛ یعنی هر وقت می گویند علت یعنی علت منحصره. دلیلش هم این است که علیت منحصره از علیت غیر منحصره اکمل و اشرف است. بنابراین هر وقت که ثابت شد مقدم علت

است مقدم علت منحصره هم خواهد بود؛ دلیلش هم مقدمات حکمت است. )آقای آخوند این را به عنوان اشکال فرموده( و بعد هم جواب داده. جواب آقای آخوند؛ ایشان فرموده: انصراف و عدم انصراف از مقدمات حکمت نیست. هیچ وقت این طوری نیست که وقتی می گویند انسانی را دیدم یعنی

را که اکمل افراد است، کسی دیده باشد. انسان، انصراف به اکمل افراد ندارد. عالم، انصراف به اعلم علما که اکمل علما باشد، ندارد. علت هم هیچرسول خداوقت انصراف به علت منحصره که اکمل علتهاست ندارد.

نظر استاد ولکن بهتر این است که این طوری بگویید اصال علیت منحصره معلوم نیست اکمل باشد. ما دلیلی نداریم که علت منحصره از علت غیرمنحصره بهتر باشد. علت، علت است و اشرف از معلول است اما علت منحصره بهتر از غیرمنحصره است این دلیلی ندارد. آنچه که فلسفه ثابت می کرد این بود که علت اشرف از معلول

است، اما اگر دو علت داریم یکی منحصر یکی غیر منحصر، چه دلیلی داریم بر اینکه علت منحصره بهتر از غیر منحصره باشد؟بحث هنوز تمام نشد انشاءالله بقیه اش را فردا عرض می کنم.

<h3> 89مهر۱۳_۸اصول_جلسهبحث قبلی این بود که آیا جمله شرطیه مفهوم دارد یا خیر؟ آقای آخوند فرمود: اگر چهار مطلب ثابت شود جمله شرطیه مفهوم دارد و اال خیر.

مطلب سوم و چهارم مهم بود، سوم این بود که باید ثابت شود که شرط علت است و جزاء معلول. و مطلب چهارم هم این بود که باید ثابت شود که شرط علیتمنحصره دارد؛ یعنی تنها علت جزاء همین شرط است. اگر این دو مطلب ثابت شود آن موقع قضیه شرطیه مفهوم دارد.

راه های ثبوت داللت جمله شرطیه بر مفهومآقای آخوند فرمود بعضی ها گفته اند راه )اول( اثباتش وضع است که بگوییم جمله شرطیه بر افاده و فهماندن علیت منحصره وضع شده است.

بعد هم فرموده: این وضع درست نیست؛ چون موارد فراوانی می یابیم که جمله شرطیه مفهوم ندارد. و اگر وضع درست باشد باید تمام این موارد حمل بر مجازشود و التزام به مجاز در این موارد ممکن نیست؛ چون مجاز قرینه می خواهد و این همه موارد را نمی شود بگوییم قرینه بر خالف ظاهر کالم دارند.

االن هم در دادگاه به مفهوم جمله شرطیه اعتماد نمی کنند هیچ وقت نمی گویند مفهوم کالم کسی را بگیرند و بگویند ضامن هستی یا اقرار کردی. معنای کالم ایناست که یعنی در ذهن آن قاضی این است که جمله شرطیه بر مفهوم وضع نشده.

دومین راه؛ آقای آخوند فرموده: شاید کسی از راه اطالق بخواهد اثبات کند؛ یعنی کسی بگوید جمله شرطیه اطالق دارد هم شامل علت منحصره می شود و هم غیر منحصره. و یکی از مقدمات حکمت این بود که انصراف وجود نداشته باشد. و در ما نحن فیه جمله شرطیه به اکمل افراد انصراف دارد و اکمل افراد هم

عبارتست از علیت منحصره؛ یعنی وقتی می گویند إن جائک زید فأکرمه، این انصراف دارد به اینکه آمدن تنها علت اکرام است. منشأ انصراف ـ حاال آخوند چیزی نفرموده من به عنوان تأیید فرمایش آقای آخوند می گویم ـ انس ذهنی است؛ یعنی ذهن انسان به این انس دارد که وقتی یک کالمی را می شنود روی اکمل افراد می رود. وقتی می گویند پنیر بخر بیاور، اکمل افرادش این است که حاال نمی گوییم پنیر تبریز باشد، ولی به هر حال یک پنیر

باشد که سالم باشد، سیاه نباشد، کپک نزده باشد. [ایشان می فرماید گاهی انسان از لحن کالم چیزی را می فهمد نه از خود عبارت. همین دو سه جلسه قبلی یک اشاره ای کردم آنجا که می خواستم داللت سیاق را

بگویم، گفتم یک ادبیات معنایی داریم همین که در حوزه می خوانند، یکی ادبیات صوری، یکی ادبیات گشتالت. این ادبیات گشتالت است. مثال این دو جمله با هم چه

فرقی می کنند؟ زید آمد، دوباره می گویم زید آمد؟ در نوشتن هیچ فرقی با هم ندارند یکی خبر بود یک انشاء )استفهام( فرق شان به لحن کالم بود، لحن این دومی لحن استفهام است. اگر منحنی کالم را بکشید و منحنی آغاز و پایان کالم مثل هم باشد، این اخبار است، فرقی هم نمی کند اول آمد را بیاورید یا زید را. اما اگر

منحنی متفاوت بود و از پایین شروع شود و به طرف باال برود و پایین نیاید، این یک نوع ادبیات است. و در این ادبیاتی که ما در حوزه می خوانیم اینها بحث نشدهاست.

داشته فریاد می زده و اینها هم هست مثال من یک خطبه نهج البالغه را اشاره می کنم اصال این خطبه خودش پیداست که حضرت علیدر کلمات امیرالمؤمنین این طور که من دارم می خوانم نفرموده.معمولی حرف نمی زده. آنجا که می فرماید: »والله لو أعطیت االقالیم السبعه و ما تحت افالکها« یقینا حضرت علی

داشته داد می زده و حسابی هم داد می زده. یک کسی می گفت وقتی می خواهید علیه شاه شعار بدهید چرا توی خیابان می روید؟ بروید توی صندوق خانه تان شعار دهید. توی صندوق خانه که جای شعار دادن

نیست.[جواب آقای آخوند به این استدالل

این فرمایش آقای آخوند بود؛ یعنی آقای آخوند فرموده راه دوم مسأله اطالق و انصراف است، بعد هم خود ایشان جواب داده و جوابی که ایشان در کفایهفرموده این است که: این استدالل صغرویا و کبرویا اشکال دارد.

اشکال کبروی اینکه انصراف و عدم انصراف جزء مقدمات حکمت نیست. اشکال صغروی هم اینکه معلوم نیست علیت منحصره اشرف و اکمل از علیت غیر منحصره باشد. اگر ما دو جمله شرطیه داشتیم شرط یکی منحصره بود و یکی غیر منحصره، معلوم نیست آنکه منحصره است اقوی باشد از آنکه منحصره

نیست. )دو جوابی که آقای آخوند در کفایه فرموده و همه هم اینها را پذیرفته اند.(نظر استاد

اشکال کبروی درست است و فرمایش آقای آخوند وارد است، اما فکر می کنم اشکال صغروی آقای آخوند وارد نیست و درست است که بگوییم علیت منحصره از علیت غیرمنحصره اکمل است؛ چون جلمه شرطیه بر ترابط، پیوند، ربط بین جزاء و شرط وضع شده؛ یعنی می خواهد بگوید بین این جزاء و شرط یک ربط و

گرهی وجود دارد و ربط در علیت منحصره اقواست و اکمل است از علیت غیر منحصره؛ چون اگر بین شرط و جزاء علیت منحصره باشد، نسبت شرط و جزاء تساوی می شود، هر کجا این شرط بود این جزاء هست و هر کجا جزاء هست شرط هم هست. اما اگر علیت، علیت غیر منحصره بود نسبت بین شرط و جزاء، عموم و خصوص مطلق می شود. شرط خاص می شود و جزاء عام. هر وقت شرط هست جزاء هست و گاهی جزاء هست اما این شرط نیست و ترابط و پیوند

دو جمله در جایی که نسبت تساوی باشد از جایی که نسبت عموم و خصوص مطلق باشد، قوی تر است.پس اشکال صغروی وارد نیست فقط اشکال کبروی وارد است.

[تعدد شرط و وحدت جزاء چند جلسه بعد می رسیم. اما اینکه شما می فرمایید وحدت شرط و تعدد مشروط، این همان بحث تداخل اسباب و مسببات است، بعدا بحث خواهیم کرد. جلسه قبلی هم یکی از آقایان یک اشکالی کرد گفتم اینها به آن قاعده فلسفی »الواحد الیصدر منه اال الواحد« مربوط می شود. بعدا یکی از

آقایان آمد و گفت این فقط درباره خداست و در غیر خدا جاری نیست. عرض کردم این قاعده در فلسفه به صورت مطلق ذکر شده و فقط آیت الله مصباح یزدی فرموده این قاعده در مورد خداست و بسیط الحقیقه و در جای دیگری

مصداق ندارد. شاید این را یک وقت بحث بکنم که آیا می شود در غیر خدا جاری کرد یا نه؟[به هر حال تا اینجا یکی دو راه از راه های کفایه را ذکر کردیم دو سه راه دیگر باقی مانده انشاءالله بعدا ذکر می کنم.

<h3> 89مهر۱۴_۹اصول_جلسه یک راه دیگری که در کفایه به صورت إن قلت و قلت برای اثبات اطالق ذکر شده و اینکه هر گاه جمله شرطیه مطلق بود قید و شرطی نداشت، اطالق اقتضاء

می کند که آن شرط، علیت منحصره را بفهماند. اگر از باب اطالق علیت منحصره ثابت شود، جمله شرطیه مفهوم دارد.توضیح إن قلت

ما نحن فیه را به مسأله داللت امر بر وجوب نفسی یا غیری تشبیه کرده اند. آنجا می گویند اطالق امر اقتضاء می کند که وجوب، وجوب نفسی باشد و اگر واجب غیری بود قید می خواهد و نفس نبودن قید دلیل بر اطالق است، اطالق هم اقتضاء می کند که امر نفسی باشد نه غیری. پس همان طوری که در باب اوامر گفته اند

اطالق اکملیت را اقتضاء دارد که همان نفسی بودن است، در ما نحن فیه هم اطالق علیت منحصره را اقتضاء دارد. بنابراین علت غیر منحصره دلیل می خواهد.کفایه این را به صورت إن قلت ذکر کرده بعد هم فرموده قلت، جواب این اشکال این است که:

جواب این اشکال جواب اول؛ در باب اوامر این کالم درست است اما در ما نحن فیه صحیح نیست به دو جهت: جهت اول اینکه بحث ما درباره جمله شرطیه است و شرط یک

معنای حرفی است و معنای حرفی تابع لحاظ نیست، اصال متکلم نمی تواند به آن توجه کند، چیزی که قابل مالحظه نیست قابل قید زدن نیست، چیزی که قابل قیدنبود قابل اطالق هم نیست. بنابراین جمله شرطیه نه مطلق است و نه مقید.

این مقدار که من دیدم هیچ کس به این کالم آقای آخوند اشکال نکرده اند و همه این را پذیرفته اند. جواب دوم؛ در باب اوامر، اطالق بر نفسی بودن حمل می شود ولی نه به خاطر اکملیت واجب نفسی، بلکه به خاطر اینکه واجب غیری قید می خواهد اما واجب نفسی قید نمی خواهد. امر دائر است بین دو چیز که یکی قید می خواهد و یکی قید نمی خواهد و نفس قید نیاوردن )عدم التقیید( دلیل بر اطالق است. اما در ما

نحن فیه امر دائر بین دو چیزی است که هر دو قید باشد، چه علت منحصره باشد و چه غیر منحصره، قید می خواهد و لذا اطالق بر هیچ کدام حمل نمی شود.[واجب نفسی یعنی آنچه که واجب است اما واجب غیری یعنی آنچه که للغیر واجب است. این للغیر یک قید اضافه است.

مثال وقتی می خواهد وضو را بفرماید می گوید: »إذا قمتم الی الصلوه« فالن؟ قید را آورده، اما وقتی می خواهد بفرماید نماز بخوان اقیموا الصاله، دیگر »اذا قمتم« نمی فرماید، یک شرطی نمی آورد. پس اینکه آنجا شرط می آورد و اینجا نمی آورد معلوم می شود که واجب غیری قید می خواهد واجب نفسی قید نمی خواهد. پس

اطالق حمل بر نفسی بودن می شود.[جواب استاد

ولی جواب فرمایش آقای آخوند این است که معنای شرط معنای حرفی است و معنای حرف قابل لحاظ نیست )تا اینجا درست( ولی استقالال؛ یعنی متکلم نمی تواند مستقال به معنای حرفی نگاه کند، اما حروف و جمله شرطیه )یعنی همان شرط( بالتبع قابل لحاظ هستند. چیزی که به تبع چیز دیگر قابل لحاظ بود، پس

بالتبع قابل تقیید است، اگر بالتبع قابل تقیید بود و قید آورده نشده بود پس قابل اطالق هم هست. چون اینها بحث فلسفی است مثال فلسفی اش را عرض می کنم: وجود، بنا بر اصالت الوجود قابل لحاظ و جعل هست، ماهیت قابل جعل نیست چون امر اعتباری

است، اما هیچ اشکالی ندارد که کسی بگوید ماهیت هم به تبع جعل وجود مجعول است. جعل به ماهیت تعلق می گیرد اما تبعا نه مستقال. همان طور که در فلسفه می شود ماهیت را مجعول دانست اما تبعا، در اینجا هم همین طور می گوییم. [شارع می تواند بگوید ماهیت را جعل می کنم به اینکه وجود

را جعل کند و می تواند ماهیت را جعل نکند به اینکه وجود را جعل نکند. پس دست شارع به ماهیت می رسد، لذا اینجا هم همین طور است.[ جمله شرطیه تبعا قابلتقیید است، اگر تبعا قابل تقیید بود تبعا قابل اطالق هم هست.

ف از جمله حملیه است؛ یعنی اصل جمله حملیه است. اگر مولی، متکلم می تواند در جمله [جلسه اول عرض کردم که شیخ اشراق می گفت جمله شرطیه محرحملیه قید بیاورد، شرطیه هم که تحریف همین است پس در آن هم می تواند قید بیاورد چون آن از این انتزاع شده است.[

این جواب اشکال اول، اشکال دوم را بعد انشاءالله.<h3>89مهر۱۱_۱۱اصول_جلسه

بحث درباره مفهوم شرط بود که آیا جمله شرطیه مفهوم دارد یا ندارد؟ گفتیم اگر ثابت شود که شرط علت منحصره بر جزاء است در این صورت مفهوم دارد واال مفهوم ندارد.

اثبات مفهوم برای جمله شرطیه از راه خود شرط یک مرتبه کسی از راه ادات شرط می خواهد ثابت کند این را جلسه قبلی توضیح دادیم، ولی امروز از راه خود شرط. توضیحش این است که وقتی متکلم می گوید

إن جائک زید فأکرمه، ظاهر کالمش این است که آمدن، تنها علت اکرام است و اگر چیز دیگری غیر از آمدن دخالت داشت ذکر می شد. پس حاال که چیز دیگریذکر نشده، معلوم می شود تنها علت اکرام همین آمدن است. )بعضی این را ذکر کرده اند(

به عبارت دیگر ظاهر علیت ـ اینکه می گویند شرط علت جزاء است ـ علیت منحصره هست و علت غیر منحصره خالف ظاهر است. در واقع علت غیر منحصرهاصال علت نیست. بنابراین هر وقت چیزی علت چیز دیگر بود، ظاهرش همان علت غیرمنحصره است و مفهوم خواهد داشت.

جواب استادبحث ما درباره جمله شرطیه است نه درباره علیت، و در کالم شارع لفظ علیت به کار نرفته تا کسی بگوید علیت در علیت غیر منحصره ظهور دارد.

[یعنی شارع نه کلمه علیت گفته و نه شرط و مشروط و نه شرط و جزاء، فقط گفته إن جائک زید.[ نظر یکی از مراجع فعلی

ایشان فرموده: جمله شرطیه مفهوم دارد و استدالشان این است که اوال آیات شریفه قرآن را که بررسی می کنیم می بینیم هر جا شرط به کار رفته، مفهومألوهمj إن کانوا ینطقون«. معنای این کالم این است اگر این بتها نطقداشته. مثل داستان حضرت ابراهیم jتا می رسد به اینجا که »فاس »jفعله کبیرهم jقال بل«

دارند کار خودشان است و مفهومش هم این است که اگر نطق ندارند کار خودشان نیست. یا مثال احادیثی که می فرماید »إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء«امثال این طور آیات و روایات را ایشان ردیف کرده فرموده اینها همه مفهوم دارند. یا آیه نبأ »إن جاءکمj فاسق بنبأ« اینها همه مفهوم دارد.

و در توجیه اثبات این مفهوم فرموده: عرف این طوری است که اگر ببینند چند شرط و یک جزاء است، هم عرف و هم علما می گویند این جمالت با هم متناقض اند. وقتی دو شرط با یک جزاء داریم یک تناقضی در کالم است، به خاطر اینکه وقتی می گویند إذا خفی الجدران فقصر؛ وقتی دیوارها را نمی بینی نماز شکسته است یا

إذا خفی االذان فقصر. این دو جمله با هم تناقض دارد؛ چون جمله اول می گوید اگر دیوار پنهان نشده، چه صدای اذان پنهان شود یا نشود، در هر دو صورت نمازشکسته نیست. در حالی که جمله دوم می گوید اگر صدای اذان را نمی شنوی نماز شکسته است.

به عبارت دیگر وقتی دو شرط و یک جزاء داریم مفهوم هر جمله ای با منطوق جمله دیگر تناقض دارد. اینکه عرف در این طور موارد تناقض می فهمد دلیل ایناست که جمله شرطیه مفهوم دارد.

اشکال استاد انصافا ایشان خیلی دقت کرده که این مطلب را فرموده، ولکن این کالم هم یک اشکال جدی دارد و آن اینکه: در فلسفه یک قاعده ای است که »الواحد الیصدر اال

من الواحد«. این قاعده می گوید اگر جزاء واحد است شرط آن هم باید واحد باشد، اگر معلول وحدت دارد علت هم وحدت دارد. و لکن این قاعده فلسفی اوال مال امور تکوینی است نه امور اعتباری و بحث ما در اعتباریات است. ثانیا اگر کسی بخواهد این قاعده را در غیر بسیط الحقیقه جاری کند مصداق ندارد، مگر

اینکه فقط به صورت فرضی عنوان کنیم. یک قاعده ای هست می گوید »الواحد الیصدر منه اال الواحد« این را یک عده می گویند مال خداست یک عده می گویند در غیر خدا هم جاری است. اما قاعده

»الواحد الیصدر اال من الواحد« روشن است که موضوع له این غیر خداست. پس آن مطلبی که چند جلسه قبل از آیت الله مصباح یا از آقایان دیگر نقل کردم این روشن است که جایش اینجا نیست. آنکه کسی بگوید مال بسیط الحقیقه یا خدا، آن مال عکس این قاعده است نه این قاعده. »الواحد الیصدر اال من الواحد« در

مورد خدا صدق نمی کند. روشن است که مجرای این غیر خداست چون بحث صدور است. پس این را باید به صورت فرضی مطرح کنیم یعنی کل ما فرض أنهمعلول واحد فهو الیصدر اال من عله واحد.

و عجیب اینکه این بزرگوار که خودش با فلسفه مخالف است و قواعد فلسفی را قبول ندارد، چطور اینجا سراغ این قاعده رفته است؟ پس اشکال فرمایشایشان هم این است که این قاعده مربوط به امور تکوینی است در حالی که بحث ما سر اعتباریات است.

[این قاعده در اعتباریات جاری است، در اعتباریات ما می توانیم فرض کنیم که امور متعدد از یک امر واحد سر بزند یا بالعکس. از آنجا که این بزرگوار خودش فلسفه را قبول ندارد حاال من مثال جدلی می گویم. فرض کنید خدای متعال بسیط است و هزار اسم دارد. اسمهای خدا مفاهیم و اعتباری اند هزار مفهوم اعتباری

از یک منشأ انتزاع واحد سر زده، پس می شود.[نظر بعضی آقایان

نکته آخر؛ بعضی از آقایان فرموده اند جمله شرطیه گاهی مفهوم دارد و گاهی مفهوم ندارد. با این توضیح که اگر شرط یکی از امور متضاد باشد اینجا مفهوم دارد. مثال فسق و عدل »إن جاءکمj فاسق بنبأ فتبینوا«. مفهومش این است که إن جاءکم عادل بنبأ فالتتبینوا. بین فسق و عدل، حاضر و مسافر یا مستطیع و غیر

مستطیع تضاد هست. اگر یکی از این طور امور شرط واقع شد، در این صورت جمله شرطیه مفهوم دارد؛ چون در مقابلش فقط یک چیز است چند چیز نیست، ولی اگر شرط چیزی بود که حاالت مختلف دارد؛ یعنی از امور متضاد نبود بلکه از امور متخالف بود، در این صورت انتفاء شرط موجب انتفاء مشروط )جزاء( نیست؛ چون شاید چیز

دیگری جانشینش شود.جواب استاد

غیر از اینکه خود این مثالها مثال تضاد نبود )یعنی غیر از این اشکال صغروی( اشکال اصلی این است که اگر آیه شریفه می فرماید »إن جاءکمj فاسق« مفهومش این نیست که إن جاءکم عادل بنبأ، بلکه مفهومش این است: إن لم یجئکم فاسق، که دو فرد دارد یک فردش این است که عادل خبر بیاورد، یک فردش هم این

است که اصال کسی خبر نیاورد. به قول صاحب معالم یک فرد دیگر هم می شود درست کرد و آن اینکه یک کسی که نه عادل است و نه فاسق، خبر بیاورد، مثال کسی که تازه بالغ است نه عادل است و نه بالغ. پس هیچ کدام اینها از آن موارد ضدین نیست که اگر این طرف نبود طرف ضدش هست، احتماالت متخالف دارد.

بنابراین برای هیچ کدام از این طور موارد مفهوم ثابت نمی شود.<h3> 89مهر۱۹_۱۲اصول_جلسه

نتیجه آنچه که تا اینجا گفتیم این شد که جمله شرطیه مفهوم ندارد.دو نکته

ـ اگر کسی بگوید جمله شرطیه مفهوم ندارد چون شرط علت برای جزاء هست اما معلوم نیست که این علیت، علیت منحصره باشد، احتمال دارد چیز دیگری۱ هم علت برای جزاء باشد. در این صورت اگر شرط متعدد شد باید قدر جامع و قدر مشترک بین این شرطها پیدا کنیم و آن قدر مشترک را بگوییم علت واقعی

است. هر وقت آن قدر جامع وجود داشت جزاء محقق می شود، اگر هم قدر جامع نبود جزاء منتفی می شود. اگر کسی این حرف را بزند مثل امام خمینی، مرحوم اصفهانی، آیت الله بروجردی، مقصود و هدفشان این است که می خواهند بگویند قاعده الواحد اقتضاء می کند

که بگوییم الواحد یعنی جزاء الیصدر اال من الواحد و این واحد هم یعنی قدر مشترک بین شرایط. آن واحد الیصدر اال من الواحد. در حالی که شاید کسی بگوید قاعده الواحد در غیر خدا هم جاری است نه اینکه مخصوص به خدا باشد و لکن این قاعده مربوط به تکوینیات است و در اعتباریات جاری نیست، بحث ما سر

اعتباریات است، بحث درباره الفاظ، کلمات و اعتباریات است این قاعده مربوط به تکوین است. [در اعتباریات چه اشکالی دارد که یک اعتبار چند اثر داشته باشد. یک کسی خانمی را عقد می کند، این عقد نکاح یک اعتبار بیشتر نیست اما چندین اثر دارد. نگاه

به این زن جائز است، می تواند امر و نهی کند.[راه های استاد برای اثبات مفهوم

ولکن یک راه دیگری برای اثبات مفهوم هست، من چند روز معطل کردم خیلی فکر کردم دیدم ظاهرا این راه را می شود گفت اشکالی به ذهنم نیامد. اول این را بگویم چون می خواهم روی مثال بحث کنم. مرحوم آیت الله اراکی با دامادش مرحوم آیت الله خوانساری خیلی با هم جور بودند، حتی در درس هم

این طوری بوده که هر دو با هم مطالعه می کردند و فتوایشان یک چیز بود. آقای اراکی می فرمود هر کس مقلد من است همان رساله دامادم آقای خوانساری راعمل کند. همه جا با هم بودند، هر کجا آقای اراکی بوده آقای خوانساری هم بوده و بالعکس.

حاال من می خواهم یک جمله شرطیه درست کنم بگویم اگر آیت الله اراکی یک جایی تشریف آورد، آیت الله خوانساری هم همانجاست. اگر آیت الله اراکی یک جایی نباشد آیت الله خوانساری هم آنجا نیست حتی در فتوا هم این طوری هستند. اگر یک چیزی نظر آقای اراکی هست نظر آقای خوانساری هم هست، و اگر چیزی

نظر آقای اراکی نیست نظر آقای خوانساری هم نیست. راه اول؛ حال آن راه اثبات مفهوم این است که بگوییم اصال الزم نیست بین شرط و جزاء علیت باشد تا چه رسد به علیت منحصره. بحث ما درباره اعتباریات

است که در اعتباریات علیت و معلولیتی نیست بلکه باید بین شرط و جزاء تالزم باشد چه تالزم عقلی چه تالزم عرفی و چه تالزم جعلی.[ تالزم عرفی علیت نیست، علیت اصال معنای خاصی دارد. آقای اراکی علت آقای خوانساری است یا آقای خوانساری علت آقای اراکی است؟ هیچ کدام.[

حال این درست است که من یک کالم این طوری بگویم که: إن کان فی مجلس آیت الله اراکی ففی ذلک المجلس آیت الله خوانساری هم موجود. از نظر ادبی اینکالم غلط است ولی از نظر معنا درست است.

در نجف این متعارف بوده که هر وقت می خواستند برای تضاد مثال بزنند می گفتند مثل آقای حکیم و بهلول، وقتی می خواستند برای تالزم مثال بزنند می گفتندمثل آقای اراکی و آقای خوانساری. نه آقای حکیم و بهلول تضاد تکوینی دارند و نه این دو تالزم تکوینی. ولی عرف چنین کاری می کند.

االن بین این دو نفر هیچ علیتی نیست تالزم عرفی وجود دارد یعنی عرف این را می داند که من می توانم بین این دو تالزم ایجاد کنم. با توجه به این عرض من در باب شرط اصال علیت و معلولیت نمی خواهیم تالزم می خواهیم. اگر متکلمی بین شرط و جزاء تالزم ایجاد کرد و لو تالزم واقعی نیست، می گوید من تالزم ایجاد

کردم. از نظر آن متکلم )نه از نظر واقع( هر وقت این الزم هست آن ملزوم هم وجود دارد و هر وقت آن الزم نیست آن ملزوم هم وجود ندارد. و اگر این باشد،مفهوم شرط همین است. )انتفاء عند االنتفاء(

این در صورتی که ما بگوییم منکر مقدمه سوم از آن مقدماتی هستیم که آقای آخوند فرموده بود و لذا مفهوم قابل اثبات است. راه دوم؛ مالصدرا در اسفار وقتی علیت و معلولیت را مطرح می کند، سرانجام به اینجا می رسد که معلول شأنی از شؤون علت است یا حیثی از حیثیات آن است یا مرتبه نازل از مراتب همان علت است. و علت هم مرتبه باالی معلول است؛ یعنی ایشان علت و معلول را دو چیز مختلف نمی بیند، مباین با یکدیگر نیستند، یکی

هم نیستند اما دو تا هم نیستند. اگر این حرف درست باشد ـ که این آقایان هم که طرفدار حکمت متعالیه و مالصدرا هستند اینها همه این را قبول دارند ـ باید بگوید جزاء یک مرتبه نازلی از خود شرط است، اگر مرتبه نازلی از مراتب شرط باشد، اگر شرط نبود آیا جزاء می شود باشد یا نه؟ پیداست که نمی شود باشد؛ چون جزاء مرتبه نازل همین است، اگر این از بین رفت قطعا آن هم از بین می رود. مقصودم این است که آن منحصره بودن با این شؤونی که مالصدرا ذکر کرده به راحتی قابل اثبات است و لذا

این هم راه دوم برای اثبات مفهوم شرط می شود.<h3> 89مهر۲۰_۱۳اصول_جلسه

کفایه یک بحثی دارد با عنوان »ادله منکرین مفهوم« که این بحث را من مطرح نمی کنم و همان فرمایشات سید مرتضی است و ضرورتی ندارد. بعد از بحث ادله منکرین، آقای آخوند فرموده: بقی امور چند امر در بحث مفهوم شرط باقی مانده که اولی آنها مهم است ولی اهمیت بحث دوم و سوم بیشتر

است.بحث اول؛ هر جمله ای که مفهوم دارد دو داللت دارد؛ یعنی یک داللت مطابقه دارد و یک داللت التزام. هر جمله ای که مفهوم ندارد فقط داللت مطابقه دارد.

ولی مهم این است که آیا جمله ای که مفهوم دارد معنایش این است که شخص حکم معلق بر شخص شرط است و هر وقت این شرط نبود این حکم هم نیست؟ یا اینکه معنای جمله شرطیه این است که هر وقت شرط منتفی شد، سنخ حکم یا صنف حکم یا نوع حکم منتفی می شود؟ اینکه می گویند مفهوم یعنی انتفاء عند

االنتفاء، این انتفاء اولی یعنی چه؟ یعنی شخص حکم یا نوع حکم؟ اگر زید نیامد، این »اکرمه« )شخص این اکرام( وجود ندارد یا هیچ »اکرمه« دیگری )هر اکرامی(وجود ندارد؟

اگر کسی بگوید وقتی شرط منتفی شد شخص جزاء منتفی می شود، معنایش این است که جمله شرطیه مفهوم ندارد. و در واقع چیز تازه ای هم نگفته، این خیلی واضح و روشن است و در این بحثی نیست. آنچه که بحث است این است که اگر این شرط منتفی شد، هر اکرامی، هر جزائی منتفی است یا نه؟ به این مفهوم

می گویند. پس مفهوم متوقف است بر اینکه آن جزاء نوع باشد. عدم المفهوم متوقف است بر اینکه جزاء شخص )یعنی یک مورد خاص( باشد.

اگر من گفتم إن جائک زید فأکرمه، خیلی روشن است و بحثی ندارد اگر زید نیامد این »اکرمه« که من گفتم دیگر در کار نیست. إن جائک زید موضوع می شود فأکرمه محمول می شود ـ البته در قضیه شرطیه نباید موضوع و محمول بگوییم، باید مقدم و تالی بگوییم ـ اگر موضوع منتفی شد محمول هم منتفی می شود. اگر زید موضوع باشد هر حکمی که روی زید آمده می شود روی عمرو هم برود؟ نمی شود. اگر یک کسی گفت الخمر حرام، خمر موضوع است، می شود بگوییم

آب هم حرام است؟ حکم که از موضوع خودش تعدی نمی کند. اگر خمر رفت این حرمت هم می رود، اگر چیز دیگر حرام باشد دلیل دیگر می خواهد. حاال اگر موضوع ما این است: زید و آمدن. حاال اگر زید نبود یا آمدنش نبود، همین که یک جزء نباشد یعنی موضوع منتفی است، هر وقت موضوع منتفی است حکم هم

منتفی است. اگر حکمی باشد یک حکم دیگر است این نیست. هر حکمی مقید به موضوع خودش است. [این مثل این است که من بگویم إن جائک زید فأکرمه، إن سلم علیک زید فأکرمه، إن کان زید سیدا فأکرمه، إن کان زید عالما فأکرمه، اینها همه جمله های

مستقل است و حکم های جدید می آید.[ اگر موضوع منتفی شد، شخص آن حکم قطعا منتفی است و این هیچ بحثی ندارد و ربطی هم به مفهوم ندارد. مفهوم این است که بگوییم اگر این موضوع منتفی

شد، این جزاء منتفی می شود و هر جزاء دیگری هم مثل این باشد آن هم منتفی است. مفهوم این است که بگوییم اگر زید نیامد این وجوب اکرام نیست هیچ وجوب اکرام دیگری هم نیست؛ یعنی اگر عالم هم بود اکرام نمی خواهد، سید هم بود باز هم اکرام نمی خواهد، اگر سالم هم کرد باز اکرام نمی خواهد. هر اکرامی

را نفی کنیم، این مفهوم می شود.داللت هئیت بر مفهوم

اینها مقدمه بود برای این مطلبی که االن می خواهم عرض کنم: در جمله شرطیه وجوب اکرام از هیئت إفعل که جزاء شرط است استفاده می شود؛ یعنی وجوب اکرام را از »اکرمه« می فهمیم. هیئت معنای حرفی است نه اسمی. حروف را هم مرحوم شیخ و دیگران می گفتند وضع شان عام و موضوع له شان خاص است.

اگر موضوع له خاص بود همیشه آن حکم، حکم جزئی و شخصی می شود. پس هیچ کجا نمی شود مفهوم درست کرد؛ چون گفتم اگر حکم شخصی بود دیگر مفهوم نمی شود. وقتی مفهوم درست است که آن »اکرمه« که داریم عام و نوع باشد بگوییم اگر زید آمد اکرام هست، اگر نیامد این اکرام نیست هیچ اکرام دیگری هم در کار نیست. و کلی و عام گفتن معنای اسمی است، در حالی که اکرام مدلول هئیت بود نه ماده، مدلول هیئت معنای حرفی است نه اسمی، معنای حرفی هم

خاص است نه کلی.نتیجه اینکه وجوب همیشه شخصی می شود، وقتی شخصی شد دیگر مفهوم شرط قابل اثبات نیست.

آقای آخوند در این بحث خیلی راحت است و هیچ مشکلی برای ایشان نیست، چون ایشان معتقد بود معنای حروف همان معانی اسماء است. بین »من« و »االبتداء« هیچ فرقی نیست. هر دو وضع عام موضوع له عام، کسی که این فرمایش را دارد می گوید وجوب مدلول هیئت است، هیئت معنای حرفی است معنای

حرف هم عام است، بنابراین دیگر مشکلی پیش نمی آید. اگر زید نیامد این اکرام را ندارد هیچ اکرام دیگری را هم ندارد. و آقای آخوند می فرماید اگر خصوصیات حرفی باعث جزئی شدن بود، خصوصیات اسمی هم باعث جزئی شدن است. اگر آلیت جزئی بودن می آورد استقالل هم

جزئی شدن می آورد. اگر لحاظ استقاللی جزئی نمی کند آلیت هم جزئی نمی کند. بنابراین آقای آخوند راحت است انما االشکال روی مبنای شیخ که انشاءالله فردا.<h3> 89مهر۲۱_۱۴اصول_جلسه

بحث دیروز این بود که مرحوم شیخ فرمود: وضع حروف عام و موضوع له شان خاص است، همان شعر الفیه ابن مالک: بذا لمفرد مذکر أشر، این لمفرد مذکر معنای عام می شود و أشر خاص می شود. می گوید با کلمه ذا )اسم اشاره( اول یک مفرد مذکر را به صورت کلی در نظر بگیرید اما به فرد خاص اشاره کن؛ یعنی

وضع )آن معنایی که تصور کرده اید( عام است اما موضوع له آن، کاربرد، مستعمل آن خاص می شود.اشکال شیخ انصاری

مرحوم شیخ می گوید: مفاد هیئت معنای حرفی است؛ یعنی وقتی می گوییم »اکرمه« این وجوب از هیئت امر استفاده شده و معنای هیئت امر خاص است، وقتیخاص بود نتیجه اینکه جمله شرطیه بر انتفاء شخص حکم داللت می کند در حالی که مفهوم این بود که بر انتفاء سنخ یا صنف یا نوع حکم داللت کند.

جواب خود شیخ به این اشکال شیخ در جواب می گوید: متکلم می توانست بگوید »اکرم زیدا الجائی«، زیدی را که می آید اکرام کن. می توانست بگوید »إن جائک زید فیجب اکرامه«. همچنین

می توانست بگوید »إن جائک زید فأکرمه«. اگر دومی را بگوید یعنی إن جائک زید فیجب اکرامه، »فیجب« )گرچه فعل مضارع است( معنای اسمی می شود؛ چون مراد از اسم در این بحث یعنی غیر الحرف، حاال چه فعل باشد چه اسم. و وضع اسم هم عام موضوع له آن هم عام می شود، اینجا هیچ مشکلی نیست. اما اینکه متکلم می توانست بگوید »اکرم زیدا الجائی«، ولی این طوری نگفت؛ یعنی اگر می گفت اکرم زیدا الجائی، حکم فرد را بیان کرده بود و »الجائی« قید و جزء موضوع قرار گرفته بود، اما متکلم می توانست این را بگوید و نگفت، بلکه گفت »إن جائک زید فاکرمه«. اینکه این را انتخاب کرد نه آن، شاهد این می شود که متکلم شخص حکم را نمی خواسته بگوید، اگر شخص

حکم را نمی خواسته بگوید پس مفهوم بر انتفاء سنخ حکم داللت می کند. که حکومت تشکیل داد به خاطر پیامبری اش بود؟ یا به خاطر اینکه وقتی به مدینه تشریف آورد حکومت تشکیل داد، اما پیامبر[یک بنده خدایی گفته پیامبر

و یک آدم الیق و توانایی بود؟ مردم دیدند ایشان هم پیامبر است و هم خیلی تواناست گفتند چه بهتر، اینکه پیامبر است توانا هم هست حکومت راحضرت محمددستش بدهیم.

جوابش این است که آیه شریفه قرآن می فرماید »النبی أولی بالمؤمنین« نمی گوید محمد أولی بالمؤمنین؛ یعنی اولویت را روی نبوت برده است نه روی شخصحضرت.[

نظر امام خمینی ایشان فرموده: یک راه دیگری غیر از راه شیخ و آخوند وجود دارد: »و لکن مع ذلک یمکن دفع اإلشکال بأن ظاهر القضایا بدوا و إن کان تعلیق الوجوب على

الشرط، لکن حکم العقل و العقالء فی مثل تلک القضایا، أن لطبیعه الماده مناسبه مع الشرط«؛ حتی اگر وضع یا موضوع له حروف خاص باشد از باب مناسبتحکم و شرط یا مناسبت موضوع و محمول، ما می توانیم ثابت کنیم که مراد سنخ حکم است نه فرد حکم.

با این توضیح که ایشان می خواهد بفرماید وقتی یک کسی می گوید »إن جائک زید فأکرمه« معنی اش این است که بین آمدن زید و اکرام، یک مناسبت تکوینی و واقعی هست. این مثل این است که من دارم می گویم اگر زید شما را اکرام کرد شما هم اکرامش کن؛ یعنی یک تناسبی بین موضوع و محمول هست. امام

می فرماید چون بین موضوع و محمول تناسب است، این مناسبت حکم و موضوع )مقدم و تالی( اقتضاء می کند که مقدم علت منحصره نوع تالی باشد. اگر علتمنحصره نوع تالی باشد نتیجه اش این است که هر وقت شرط منتفی شد هم شخص این تالی از بین می رود و هم هر تالی دیگری مثل این.

[جایگاه این بحث در فلسفه در بحث سنخیت بین علت و معلول مطرح شده.[جواب استاد به امام

تمام این مطالب صحیح است ولی به شرط اینکه متکلم همیشه طبق واقع صحبت کند، در حالی که بسیاری از متکلمین وقتی صحبت می کنند طبق واقع صحبت نمی کنند. آیا همیشه مردم می گویند »إذا کانت الشمس طالعه فالنهار موجود« یا بعضی وقتها این طوری می گویند که »إذا کانت النهار موجود فالشمس طالعه«؟

گاهی آدم خالف هم حرف می زند. پس درست است که باید بین شرط و تالی مناسبت واقعی باشد اما در جمالت شرطیه دلیلی نداریم که مناسبتی هست یانیست.

نظر نهایی استادبنابراین بهترین جواب برای این مسأله همان فرمایش آقای آخوند بود.

<h3> 89مهر24_15اصول_جلسه یک بحثی که در کفایه مطرح شده و ثمرات فقهی خیلی زیادی در عمل و رفتار روزمره ما هم دارد بحث »تعدد شرط و وحدت جزاء« است. مثال می گوید إذا خفی

االذان فقصر، گاهی هم می گوید اذا خفی الجدران فقصر. موقعی که صدای اذان نمی آید یا موقعی که دیوار را نمی بینید. وقتی می گویند إذا خفی االذان فقصر، اذا خفی الجدران فقصر، اگر کسی بگوید جمله شرطیه مفهوم ندارد، خیلی راحت است و هیچ مشکلی ندارد. هر وقت

صدای اذان را نشنیدید نماز قصر است و هر وقت هم دیوار را ندیدید نماز قصر است. دو حکم روی دو موضوع آمده و خیلی واضح و روشن است نیازی به بحثهم ندارد.

اما اگر کسی بگوید جمله شرطیه مفهوم دارد، در این صورت بین منطوق هر جمله ای و اطالق مفهوم جمله دیگر تعارض پیش می آید. علت تعارض هم این است که وقتی می گوید إذا خفی االذان فقصر، مفهومش این است که اذا لم یخفی االذان؛ اگر صدای اذان مخفی نشد، فالتقصر؛ نماز شکسته نیست سواء خفی

الجدران ام لم یخفی. اطالق مفهوم سواء خفی الجدران ام لم یخفی، با آن جمله اذا خفی الجدران تعارض دارد. پس اطالق مفهوم هر کالم با منطوق کالم دیگرتعارض دارد؛ یعنی دو تعارض محقق می شود.

راه حل های تعارضدر اینجا چند راه حل به نظر می رسد:

اولین راه حل؛ کسی بگوید هر وقت شرط متعدد بود، این قرینه می شود بر اینکه در اینجا استثنائا جمله شرطیه مفهوم ندارد. دومین راه حل؛ بگوییم اینجا مفهوم دارد ولی شرط عبارتست از یک عنوان انتزاعی یا قدر مشترک یا قدر جامع بین خفاء جدران و خفاء اذان. در واقع این طوری

بوده است که إذا خفی احدهما فقصر. اشکال به این راه حل

خیلی ها به این اشکال کرده اند و گفته اند عنوان احدهما وجود خارجی ندارد؛ چون احدهما یک امر مبهم است و »الشیء ما لم یتشخص لم یوجد« تا چیزی مبهماست وجود ندارد، احدهما هم مبهم است وجود ندارد، پس غلط است بگوییم إذا خفی احدهما فقصر.

جواب استاد به این اشکال آن چیزی شرط واقع می شود که قدر مشترک بین این دو باشد و قدر مشترک یعنی الطبیعه المشترکه. طبیعت مشترکه یک چیز است کلی طبیعی یک چیز دیگر

است. طبیعت مشترکه وجود خارجی دارد اما کلی طبیعی وجود خارجی ندارد. عنوان احدهما وجود خارجی ندارد اما قدر مشترک یا جامع وجود خارجی دارد و این

موضوع حکم شرعی است. عالوه بر اینکه اگر کسی بگوید تمام احکام شرع، احکام اعتباری هستند، عنوان احدهما یک امر اعتباری است و می تواند موضوع حکمشرعی قرار بگیرد.

راه حل سوم؛ بین دیوار و اذان جمع کنیم، و جمع مان هم با »واو« باشد در واقع این می شود اذا خفی االذان و الجدران فقصر؛ یعنی این دو روی هم رفته یکموضوع می شود، یک حدیث جزئی از موضوع را گفته، حدیث دیگر هم جز دیگر موضوع را.

راه حل چهارم؛ به جای واو »أو« بیاوریم؛ یعنی بین اذان و جدران جمع به »أو« کنیم: اذا خفی االذان أو الجدران فقصر. راه حل پنجم؛ بگوییم در باب تعارض، یکی از شرائط تعارض تکافؤ دو دلیل بود، شرط تعارض، تعادل بودن است؛ یعنی از نظر ظهور و عدم ظهور، از نظر

صراحت و عدم صراحت دو دلیل باید در عرض هم باشند. هیچ وقت بین ظاهر و نص تعارضی نیست، همچنان که بین ظاهر و اظهر تعارضی نیست. در ما نحن فیه تعارض بین منطوق یک دلیل و اطالق مفهوم دلیل دیگر است و به دو دلیل منطوق مقدم است: اوال صراحت منطوق بیش از مفهوم است؛ یعنی آن

اظهر است این ظاهر است. و ثانیا منطوق یک قضیه شخصی است در حالی که مفهوم با مقدمات حکمت ثابت شده؛ یعنی مفهوم عام است و منطوق خاص،همیشه خاص بر عام مقدم است، همچنان که منطوق بر مفهوم مقدم است.

خالصه اینکه چون ظهور منطوق به دو دلیل مذکور اقوی از مفهوم است، مفهوم هر جمله ای را با منطوق جمله دیگر تخصیص می زنیم تعارض حل می شود.<h3> 89مهر26_16اصول_جلسه

اصول_جلسه قبلی گفتیم اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء، و این بحثها خیلی ثمره دارد و بحث خیلی خوبی است در بحث نوافل، صدقه، دعا، در این طور موارد خیلی ثمره دارد. فعال مثال زدیم گفتیم اگر دو حدیث یکی بگوید اذا خفی االذان فقصر، حدیث دیگری می گوید اذا خفی الجدران فقصر، اینجا اگر کسی بگوید جمله

شرطیه مفهوم دارد، باید بگوید منطوق هر جمله ای با اطالق مفهوم جمله دیگر تعارض دارد. حل تعارض به یکی از پنج راهی است که جلسه قبلی گفتیم.مختار آقای آخوند

آقای آخوند در کفایه فرموده: عرفا و عقال وجه دوم درست است؛ وجه دوم این بود که: بگوییم آن چیزی که واقعا شرط است عبارتست از قدر مشترک یا جامع بین این دو شرط. نه خفاء اذان مالک است نه خفاء دیوار. مالک عنوان »احدهما« است. در واقع حدیث این می شود: »اذا خفی احد من االذان و الجدران فقصر«.

پس شرط واقعی »احدهما« است. آقای آخوند فرموده: عرف مساعد با همین است؛ یعنی عرف همیشه این طوری می فهمد که قدر مشترک، شرط واقعی است. بعد فرموده دلیل عقلی هم همین را می گوید. مقصود ایشان از دلیل عقلی قاعده »الواحد الیصدر اال من الواحد« است. [یک قاعده این است که »الواحد الیصدر منه اال الواحد« و یک قاعده این است که »الواحد الیصدر اال من الواحد«.[ اینجا بحث این است که اگر معلول واحد بود معلوم می شود که علتش هم واحد است. و چون جزاء واحد است معلوم

می شود پس شرط هم واحد است. اینکه تا اینجا گفتم فرمایش آقای آخوند است.نظر یکی از مراجع

ایشان که با حرفهای فلسفه هم خیلی مخالف است ولی اینجا طرفدار شده، فرموده: قاعده الواحد مربوط به واحد به وحدت حقه حقیقیه است. این الواحد جاییجاری است که واحد به وحدت حقه حقیقیه باشد. به عبارت دیگر این قاعده مخصوص خداست.

در کتابهای آیت الله مصباح همه جا این را گفته که این قاعده مخصوص به بحث خداست. و جای دیگر اصال جاری نیست و ربطی به بحث ما ندارد. بحث ما دربارهامور اعتباری است و در اعتباریات این قاعده جاری نیست.

جواب استاد به این بزرگوار؛ آن قاعده ای که مربوط و مخصوص خدای متعال است آن غیر از این است آن قاعده این است »الواحد الیصدر منه اال الواحد«. این همان است که ثابت می کند خدای متعال عقل اول را آفرید. اما بحث ما عکسش است و این است که »الواحد الیصدر اال من الواحد« این مربوط به خدا نیست و

اصال امکان ندارد مربوط به بحث خدا باشد؛ چون حتی همان عقل اول، واحد به وحدت حقه حقیقه نیست؛ چون عقل اول یک وجود دارد و یک ماهیت، چیزی که یک وجود دارد و یک ماهیت، هیچ وقت واحد نیست، هیچ وقت بسیط نیست، هیچ وقت وحدت حقه حقیقیه ندارد. پس هر کسی می گوید »الواحد الیصدر اال من

الواحد«، این الواحد اولی، واحد غیر حقیقی را دارد می گوید نه واحد حقیقی را. بنابراین این جوابی که این بزرگوار به آقای آخوند داده، صحیح نیست.اشکال دیگر به آقای آخوند

اشکاالت دیگری هم به آقای آخوند گرفته اند که آنها هم مثل همین است. مثال یک بزرگواری فرموده: بحث ما در جایی است که جزاء وحدت دارد به وحدت سنخی یا وحدت نوعی، و وحدت سنخی حقیقتا واحد نیست. مثل این است که من بگویم نانوایی یک شغل است، این شغل هزاران آدم است، این وحدت سنخی دارد و اال

خودش هزار تا نانواست. وحدت جزاء، وحدت سنخی است در حالی که قاعده الواحد وحدت شخصی را می گوید، پس ربطی به هم ندارند. محل بحث وحدتسنخی است و این قاعده وحدت شخصی را می گوید.

جواب استاد به این اشکال؛ در مورد عقل اول، اشراقیین با مشائین متفاوتند، اشراقیین عقول عرضی را مثل عقول طولی قبول دارند. مالصدرا هم عقول عرضی را قبول دارد. عالمه طباطبائی قبول ندارد. بنابراین طبق دیدگاه شیخ اشراق و مالصدرا، عقول عرضی وقتی اثبات شوند وحدت عقل در هر مرتبه ای وحدت

سنخی است؛ یعنی وقتی می گوییم عقل اول، عقل دوم، عقل سوم، اینها هر کدامش چندین عقل است و عقل اول که از خدای متعال سر می زند وحدت سنخیدارد نه وحدت شخصی، و بحث ما هم سر وحدت سنخی است.

پس این طور اشکاالت به آقای آخوند وارد نیست.اشکال یک بزرگوار به آقای آخوند

یک بزرگواری هم اشکال کرده گفته: قاعده الواحد مربوط به بحث علت و معلول است در حالی که بحث ما سر موضوع و محمول است. بحث ما سر این استکه ما یک موضوع داریم یک محمول، موضوع که اصال علت نیست، پس ربطی به هم ندارد.

آقای آخوند آمده این قاعده الواحد را آورده که این قاعده مال علت و معلول است، بحث ما ربطی به علت و معلول ندارد. بحث این است که یک مقدم داریم یکتالی، یک موضوع داریم یک محمول، اینها که علت و معلول نیست.

جواب استاد به این بزرگوار؛ آن روز اول طلبگی در حاشیه شرح امثله، همان صفحه اولش این را می گفت که هر چیزی چهار علت دارد: علت فاعلی، غایی، مادی و صوری. همان جا هم می گفتند ارسطو گفته هر چیزی پنج علت دارد نه چهار تا. علت فاعلی، غایی، صوری، مادی یکی هم موضوع. ارسطو می گوید موضوع علت

است و محمول معلول است. بحث ما هم سر موضوع و محمول است. پس آقای آخوند درست فهمیده، آقای آخوند که می گوید شرط می شود موضوع، مقدم و این علت، جزاء هم می شود تالی یا محمول یا معلول. کامال حرف آقای

آخوند درست است. هر موضوعی نسبت به محمول، علت است و محمول هم نسبت به موضوع، معلول است. پس هیچ کدام از این اشکاالت به آقای آخوند واردنیست.

<h3> 89آبان1_17اصول_جلسه بحث درباره تداخل اسباب و مسببات بود، مواردی که چند تا شرط داریم یعنی چند تا سبب داریم یا چند مسبب. قبال گفته بودم این خیلی بحث مبتالبه است.

فرض کنید بین نماز مغرب و عشاء، نماز غفیله مستحب است، نماز نافله مغرب چهار رکعت مستحب است، این شش رکعت می شود، فرض کنید در دهه ذی حجه، نماز این دهه هم مستحب است. حاال آدم باید هشت رکعت نماز بخواند یا مثال چهار رکعت یا دو رکعت؟ این همین بحث تداخل اسباب و مسبباب است که

خواهیم گفت؛ یعنی اینجاها آدم باید فقط یک نماز غفیله بخواند به جای همه اش کفایت می کند؟ یا اینکه نه، غفیله را بخواند چهار رکعت نافله مغرب بخواند دو رکعت نافله ذی حجه را هم بخواند هشت رکعت؟ یا اینکه بگوییم دو رکعت غفیله با دو رکعت نافله تداخل می کند، باید دو رکعت نماز نافله بخواند و دو رکعت هم

سالم داد بعد قاتلین آنغفیله. این یک مثال ساده اش. و از این طور موارد خیلی است. مثال در زیارت عاشورا این طوری است که اول باید به سید الشهداء حضرت را لعن کرد، بعد هم زیارت عاشورا با صد لعن و سالم خواند؛ یعنی آن سالم و لعن اولی با این سالم و لعن داخل زیارت تداخل می کند یا نمی کند؟ االن

متعارف این است که کسی این کار را نمی کند، متعارف این است که همه صد لعن و سالم یا یک بارش ـ البته این یک بارش حرف دارد که معلوم نیست اصال جائز است یا نه؟ ـ [را در آن فراز خاص می گویند[ در حالی که زیارت عاشورا این است که اصال قبل از زیارت عاشورا لعن کند و سالم بدهد ده بار، بیست بار، پنجاه بار

عدد خاصی هم ندارد، بعدا زیارت عاشورا را شروع کند و صد لعن و صد سالم. آیا اینجا تداخل می کند یا نمی کند؟ االن این طور که شما انجام می دهید یعنی اینکه می خواهید بگویید تداخل می کند و لذا آن لعن و سالم اولی را انجام نمی دهند. حاال این مثالهای در مستحبات، در

واجبات هم خیلی زیاد است. به هر حال بحث این است که اگر چند سبب داشتیم آیا اسباب متعدد، شرایط متعدد، جزاهای متعدد می خواهد یا اینکه یک جزاء کافیاست؟

یک مرتبه بحث سر تداخل اسباب است، یک مرتبه سر تداخل مسببات است. مثال کسی خوابید یک حدث از او سر زده، دستشویی هم رفت این هم یک حدثدیگر، االن این دو حدث می شود یا یک حدث؟ شخصی جنب شد حائض هم شد، این دو حدث است یا یک حدث؟ و آیا باید دو غسل انجام دهد یا یک غسل؟

یک مواردی هست که معلوم است قابل تکرار نیست مثال شارع می گوید هر کس روزه اش را افطار کرد کفاره دارد، اگر کسی در ماه رمضان ناشتایی خورد روزه خودش را افطار کرده، حاال اگر ناهار خورد دوباره روزه را افطار کرده یا دیگر اصال روزه نبوده؟ االن اینجا این شخص اصال روزه نیست ولی حکم شرعی این

است که اینجا تکرار می شود؛ یعنی اگر ناهار هم خورد یک کفاره دیگر دارد. حاال می خواهیم اینها را بحث کنیم که آیا واقعا اینجا باید دو کفاره بدهد یا کفاره بدهد کافی است؟ و محل بحث هم جایی است که دلیل خارجی از بیرون برای تداخل نداشته باشیم. یک جایی دلیل برای تداخل داریم، یک مرتبه دلیل داریم برای عدم

تداخل، اینها هیچ کدام محل بحث نیست، محل بحث این است که اگر هیچ دلیلی نبود ما باشیم و قواعد، در تداخل اسباب یا تداخل مسببات چه باید بگوییم؟مقتضای اصل اولی و عملی در اسباب

قبل از اینکه مطلب کفایه را بگویم اول اینکه: مقتضای اصل اولی چیست؟ که اگر شک کردیم بتوانیم به این اصل مراجعه کنیم. یک مرتبه بحث درباره اسباب است یک مرتبه درباره مسببات. در اسباب اصل اولی لفظی، عدم تداخل است؛ یعنی اگر ما باشیم و ظاهر ادله، این است که اگر یک جمله شرطیه ای حکمی را اثبات کرد ظاهرش اطالق است و معنای اطالق این است که چه شرط دیگری باشد و چه نباشد، خود این شرط فی نفسه تکلیف آور است. مثال اگر مولی گفت اگر جنب شدی غسل کن، اگر حائض شدی غسل کن. معنای این کالم این است که شخص جنب باید غسل کند، چه اینکه حائض باشد یا نباشد. حائض باید غسل

کند چه اینکه جنب باشد یا نباشد.

به عبارت دیگر غسل کردن بر جنب واجب است چه اینکه غسل حیض را انجام داده باشد یا انجام نداده باشد. معنای این کالم عدم تداخل اسباب است. پس اصل اولی لفظی به این است که تداخل نباشد، بلکه اصل عملی هم همین است. اگر کسی هم جنب بود و هم حائض، رفت یک غسل کرد شک می کند تکلیف از او

برداشته شده یا نشده، باید استصحاب وجوب غسل را کند و دوباره غسل کند. پس هم اصل لفظی و هم اصل عملی هر دو بر عدم تداخل داللت می کنند.مقتضای اصل اولی و عملی در مسببات

اما در مسببات، فرض کنید یک کسی دستشویی رفت االن حدث از او سر زد، دوباره دستشویی رفت، االن باید دو وضو بگیرد یا یک وضو کافی است؟ در باب مسببات شاید کسی ادعا کند که اینجا از موارد دوران امر بین اقل و اکثر است، نمی داند یک وضو واجب است که اقل باشد یا دو وضو که اکثر است. در دوران

بین اقل و اکثر، قطعا برائت نقلی جاری است؛ چون موارد اقل و اکثر همه موارد انحالل علم است به علم تفصیلی به اقل و شک بدوی نسبت به اکثر؛ یعنی یقین دارد یک وضو واجب است، وضوی دوم را هم شک دارد اصاله البرائه جاری است. اما برائت عقلی مورد شک و تردید است. برائت نقلی جاری است ولی عقلی معلوم نیست جاری باشد. پس در موارد مسببات، می شود گفت اصل بر تداخل است؛ یعنی همین یک مسبب را انجام بدهد کافی است، اما در موارد اسباب هم

اقتضای اصل لفظی و هم اصل عملی بر عدم تداخل است. [حدث هست اما من شک دارم این حدث تکلیف آور هست یا نیست، اصل عدمش است. موضوعیت اولی را از بین نبرده در موضوعیت خودش شک داریم، چون

اولی یقینا یک تکلیفی آورد، دومی را شک دارم تکلیف آورده یا نیاورده. حدث اولی یقینا یک وضویی را باطل کرد و یک وضویی را گردن مکلف آورد، اما دومی نمی دانم تکلیف آورده یا نه؟ اولی تکلیف آورد، این تکلیف هم باقی است استصحاب می کنیم باقی است. شک داریم دومی تکلیف آورده یا نیاورده؟ اولی که

خودش تکلیف آورد رافع تکلیفش چیست؟ رافع تکلیف ندارد. پس اولی تکلیف آورد دومی را شک دارم تکلیف آورده یا نیاورده، اولی استصحاب بقاء دارد دومیهم شک بدوی است جای برائت است.[

پس در اسباب، اصل عدم تداخل می شود و در مسببات اصل تداخل می شود.<h3> 89آبان3_19اصول_جلسه

بحث درباره تداخل اسباب و مسببات بود، من اول نظر مرحوم آخوند را نقل می کنم بعد اگر رسیدم یک فرمایشی را از امام خمینی نقل می کنم. اقوال در صحت یا عدم صحت اسباب

آقای آخوند در کفایه فرموده: آیا تداخل اسباب صحیح است یا نیست، سه قول وجود دارد: قول اول تداخل، قول دوم عدم تداخل، که این عدم تداخل قول مشهور است و قول سوم نظر مرحوم ابن ادریس، که ایشان فرموده: یک مرتبه این اسباب نوعی وحدت دارند مثال دو فرد از یک جنس هستند مثال کسی خوابید بلند شد دوباره خوابید، این دو خواب بود، حاال باید دو وضو بگیرد یا یک وضو؟ حدیث فرمود: اذا نمت فتوضأ؛ هر وقت خوابیدی وضو بگیر. این آقا خوابید بلند شد یک وضو

گردنش آمد، دوباره خوابید بلند شد حاال باید یک وضو بگیرد یا دو وضو؟ نظر ابن ادریس؛ ایشان اینجا فرموده: یک وضو، اینجا جای تداخل اسباب است؛ چون دو فرد از یک جنس است، اما اگر دو جنس مختلف بود مثال یک بار خوابید

بلند شد دستشویی رفت، حاال می خواهد وضو بگیرد، دو تا بگیرد یا یکی؟ اینجا فرموده: دو تا وضو باید بگیرد، یکی برای خواب و یکی هم برای آن حدث بول. نظر آقای آخوند؛ نظر ایشان عدم تداخل است.

توضیح استاد بر کالم آخوند در توضیح فرمایش ایشان این طوری عرض می کنم که شرط یا خودش واقعا سبب جزاء است یا اگر هم سبب جزاء نباشد کاشف از جزاء است؛ یعنی یا واقعا

خود وضو سبب وضو است، اگر هم سبب نیست کاشف از سبب است. اگر کسی دو بار خوابید، یا یک بار خوابید یک بار هم دستشویی رفت یعنی دو سبب ایجادشد، دو سبب نمی شود یک مسبب داشته باشد. دو علت باید دو معلول هم داشته باشد. عقال محال است اسباب متعدد مسبب واحد داشته باشند.

حاال این را من می گویم آقای آخوند نفرموده، شاید کسی اصال این طوری بگوید ظاهر وضو یک چیز است اما حقیقتا چند چیز مختلف است. وضوی از خواب یک چیز است وضوی از حدث بول یک چیز دیگر است. ظاهر قضیه هر دو شستن دست و صورت است اما واقعا دو چیز است، وقتی دو چیز بود یک حدیث می گوید

اذا نمت فتوضأ، یک حدیث هم می گوید اذا بلت فتوضأ. این اصال دو چیز مختلف است، دو سبب است و دو مسبب. هم چنان که غسل از جنابت یک چیز است،غسل از حیض یک چیز دیگر است.

[ما داریم جمله شرطیه حدیث را بحث می کنیم و ظاهر جمله شرطیه هم این است که شرط علت می شود و جزاء هم معلول می شود. در اعتباریات قبول دارم که وضو فعل من است. در اعتباریات احکام تکوین جاری است یا نه؟ اعتبار یک چیز است، تکوین یک چیز دیگر است، این را قبول دارم. اعتبار غیر از تکوین است اما اگر من یک چیزی را اعتبار کردم که علت است حاال همه احکام علت را دارد مگر اینکه علت نباشد. در تکوین علت باید مقدم باشد معلول مؤخر، حاال اگر در

اعتباریات من گفتم یک چیزی علت است، آن وقت می شود این علت مؤخر باشد یا باید مقدم باشد؟ اگر اعتبار کردیم که علت است دیگر احکام علت را دارد،مگر اینکه بفرمایید علت، علت نیست.[

[اینکه می گویند علت منحصره و علت غیر منحصره، این حرفها حرفهای فلسفی و عقلی نیست، اینها عرفیات هستند. اگر شما می خواهید عقلی بحث کنید علت، علت است منحصره و غیر منحصره ندارد، همیشه از هر علتی معلولی باید سر بزند، و اگر این علت غیر از آن علت است معلولش هم باید غیر از آن باشد. حتی

نمی شود دو علت مختلف باشند اما معلول شان واحد باشد.[راه حل های آخوند برای تداخل

بعد آقای آخوند می فرماید: اگر کسی بخواهد تداخل را بپذیرد باید یکی از این سه چیز را بپذیرد: یا باید بگویید ظاهر جمله شرطیه حدوث جزاء عند حدوث شرط است، حدوث عند الحدوث. ولی اگر دو جمله شرطیه داشتیم اولی حدوث عند الحدوث است و دومی ثبوت عند الثبوت است. اگر یکی حدوث عند الحدوث بود و

یکی ثبوت عند الثبوت، معنای این تداخل است. )راه حل اول(راه حل دوم؛ اگر کسی بگوید جمله شرطیه اول تأسیسی است و جمله شرطیه دوم تأکید است، در این صورت هم تداخل درست می شود.

راه حل سوم؛ بگوییم گاهی یک عملی مجمع دو عنوان است، گاهی یک عملی محل تالقی دو حکم مختلف است. اگر مولی به من گفته که اکرم العالم، بعد هم گفته أضف الهاشمی، سادات را مهمان کن. حاال کسی بیاید یک طلبه سید را که هم عالم است و هم هاشمی، یک ناهار بدهد، این هم اکرام عالم است هم

ضیافت دادن به سادات. دو تکلیف در یکی ادغام شد. اگر کسی این راه را بگوید نتیجه اش تداخل می شود.اشکاالت استاد بر سه صورت

ولکن هر سه راه یک اشکال دارد و آن اینکه هر سه راه مشترک هستند در اینکه خالف ظاهر هستند؛ زیرا تأکید خالف ظاهر است، ثبوت عند الثبوت خالف ظاهراست، تصادق دو عنوان بر یک مورد خالف ظاهر است نتیجه این می شود که اصل عدم تداخل است. )تا اینجا کالم آقای آخوند(

امام خمینی یک مطلبی را از حاشیه کفایه نقل کرده که خیلی از این کفایه ها اصال این حاشیه را ندارد و آن اینکه امام نقل کرده خود آقای آخوند از این حرفبرگشته، انشاءالله آنها را فردا عرض می کنم.

<h3> 89_آبان20اصول_جلسهبحث درباره تداخل بود که آیا تداخل اسباب صحیح است یا صحیح نیست؟ امروز من فقط می خواهم دو نقل قول را بگویم:

ـ ابن ادریس در کتاب سرائر فرموده: فإن سها المصلی فی صالته بما یوجب سجدتی السهو مرات کثیره فی صاله واحده؛ اگر نمازگزار یک کاری که سجده۱ سهو دارد چند بار انجام داد أ یجب علیه بکل مره سجدتا السهو، أو سجدتا السهو عن الجمیع؟ آیا دو سجده سهو باید انجام دهد یا چند تا دو سجده سهو؟ قلنا؛

جوابش این است که إن کانت المرات من جنس واحد؛ اگر چند بارش یک جنس است در رکعت اول یک حرف بی جا زد، در رکعت دوم هم همین طور، در رکعت سوم هم همین طور. اگر این طوری بود فمره واحده یجب سجدتا السهو، مثال تکلم ساهیا فی الرکعه األوله، و کذلک فی باقی الرکعات؛ اگر در هر چهار رکعت

حرف زد فإنه ال یجب علیه تکرار السجدات؛ تکرار سجده سهو الزم نیست بل یجب علیه سجدتا السهو فحسب؛ یک دانه دو سجده سهو به جا می آورد ألنه ال دلیل علیه؛ بر تکرار دلیلی نداریم. و قولهم علیهم السالم: من تکلم فی صالته ساهیا یجب علیه سجدتا السهو و ما قالوا دفعه واحده أو دفعات؛ ائمه)ع( فرمودند هر

کس در نماز حرف بزند سجده سهو بر او واجب است اما یک بار دو بار آن را نگفتند همان یک بار کافی است. فأما إذا اختلف الجنس؛ اگر جنسش متفاوت است در یک رکعت قیام بی جا بود در یک رکعت تکلم بی جا بود. فاألولى عندی بل الواجب، اإلتیان عن کل جنس

بسجدتی السهو؛ باید برای قیامش یک دو سجده سهو؛ برای تکلمش یک دو سجده سهو. ألنه ال دلیل على تداخل األجناس؛ دلیل نداریم که اینجا جای تداخل باشدبل الواجب إعطاء کل جنس ما تناوله اللفظ؛ بلکه باید طبق همان حدیث عمل کنیم.

بعد هم می گوید و ال دلیل على تداخلهما، ألن الفرضین ال یتداخالن بال خالف من محقق. و هما سجدتان بعد التسلیم. پس ابن ادریس می فرماید: اگر این دو سبب از یک جنس بودند تداخل می کند دلیلش اطالق حدیث است که گفت هر کس تکلم کرد سجده سهو دارد اما کلمه

مره و تکرار را که نگفت پس همان یک بار کافی است. اما اگر دو جنس بود می گوییم یک حدیث گفته من تکلم ساهیا فعلیه سجدتا السهو، یک حدیث هم گفته منقام فی غیر محله فعلیه سجدتا السهو دو حدیث است تداخل هم نیست.

البته این حدیثی که ایشان گفت و گفت »قولهم علیهم السالم« این حرف خودش بود در حدیثی یا جایی نیست. ـ عالمه حلی، در کتاب مختلف فرموده: لو تعدد ما یوجب السجدتین؛ چیزی که سجده سهو می آورد اگر مکرر انجام شد قال الشیخ فی الخالف شیخ فرموده:۲

األحوط ان علیه لکل واحده سجدتی السهو سواء اختلف أو تجانس؛ یعنی خالفا لحرف ابن ادریس، اگر کسی کاری کرد که سجده سهو دارد چه جنسش یکی باشد چه دو تا باشد تداخل نیست عدم تداخل است. و قال فی المبسوط؛ مبسوط هم همین را فرموده و قال فالن. ... إن کلما کان فیه سجدتا السهو إذا اجتمع مع

غیره؛ هر چیزی که سجده سهو دارد با یک چیز دیگر که سجده سهو دارد اگر جمع شد ال یتداخل تداخل نمی شود و وجب سجدتا السهو لکل واحد من ذلک؛ به دلیل لعموم األخبار؛ یعنی ظاهر حدیث این است که هر کس تکلم کرد سجده سهو دارد، اولی را که من حرف زدم سجده سهو واجب است دومی را هم که گفتم باز

هم واجب استبعد عالمه حلی کالم ابن ادریس را نقل کرده و بعد از نقل آن فرموده: و األقرب عدم التداخل مطلقا؛ مطلقا یعنی چه یک جنس باشند و چه چند جنس.

لنا: ان التداخل ملزوم ألحد محاالت ثالثه. االن این سبکی که من عبارت را معنا می کنم خالف معنایی است که امام خمینی در کتاب مناهج فرموده، آن را نگاه کنید که امام چطوری کالم عالمه را معنا کرده و ببینید کدام درست است. عالمه حلی می فرماید اگر کسی بخواهد تداخل را بگوید یکی از سه محال پیش می آید:

فرض کنید ما یک حدیثی داریم می فرماید من تکلم ساهیا هر کس سهوا حرف زد سجده سهو دارد. کسی دو بار حرف زد، یک مرتبه می گویید اصال سجده سهو

واجب نیست چون دو بار حرف زده، وقتی سجده سهو است که یک بار حرف لغو زده باشد. اگر کسی این را بگوید معنی اش این است که علت بی معلول شده،جمله شرطیه علت بود و جزاء معلول. پس علت بی معلول می شود که این غلط است.

صورت دوم این است که کسی بگوید اگر دو بار حرف زدید دفعه اول سجده سهو واجب نیست دفعه دوم واجب است. صورت سوم عکسش، بگوییم اگر دو بارحرف زدید اولی سجده سهو دارد دومی ندارد.

اگر کسی اینها را بگوید معنی اش ترجیح بالمرجح است. دو بار حرف زدی چرا اولی سجده بیاورد دومی نیاورد یا چرا دومی بیاورد اولی نیاورد؟ یک دلیل دیگر هم دارد و آن اینکه صفات عرضی نمی توانند صفات ذاتی را از بین ببرند. مقصود از صفات عرضی این است که دوم بودن، من یک بار حرف زدم دوباره حرف می زنم این حرف دومی بعد از اولی است و این دوم بودن یک صفت عرضی است. و صفت ذاتی این است که هر کالم بی جایی سجده سهو دارد.

وقتی این سه صورت باطل بود نتیجه این است که هر کس دو بار حرف زد دو تا دو سجده سهو دارد؛ یعنی عدم تداخل. چند نکته در کالم عالمه حلی

عالمه اینجا چند نکته را هم فرموده: ـ این تکلم علت می شود و سجده معلول می شود. آیا می شود علت متعدد باشد و معلول واحد؟ توارد دو علت بر معلول واحد؟ عالمه فرموده: العلل الشرعیه۱

تتعدد غیر صحیح، فإن األصل یطابق الشرع و العقل، فکل ما ثبت فیه التعدد أسند أنه عالمه و إال حکم باألصل، و أصاله براءه الذمه معارضه باالصاله احتیاط. از نظر فلسفی دو علت برای یک معلول نمی شود، از نظر شرعی هم همین است. بعد هم عالمه حلی فرموده اجماع داریم بر اینکه اگر دو علت داشتیم علت دوم و

علت اول هر کدام علت مستقل هستند اإلجماع إنما دل على کونه عله مستقله لو انفرد أو إنضم؛ یعنی اجماع داریم که اگر یک بار حرف زدید یک علت مستقلبرای سجده سهو است، دوباره حرف زدید این هم یک علت مستقل است.

اشکال استاد بر عالمه اولین اشکال؛ این است که ما چنین اجماعی در شرع نداریم، این اجماع فالسفه است نه اجماع فقها. ثانیا تعارض برائت و احتیاط صحیح نیست، مخصوصا که

ایشان خواسته احتیاط را بر برائت مقدم کند. هر وقت بین احتیاط و برائت تعارض شود همیشه برائت مقدم است؛ چون وقتی ما برائت جاری کردیم دیگر جای احتمال ضرر نیست که بخواهیم قاعده وجوب احتیاط را جاری کنیم. دفع ضرر محتمل بوسیله برائت برداشته می شود؛ یعنی وقتی برائت را جاری کردیم می گوییم

دیگر احتمال ضرری در کار نیست. فات هستند، اگر اینها معرفات باشند اجتماع چند معرف بر معرف ولی اشکال اصلی به فرمایش عالمه این است که ایشان آمده فرموده این علل شرعی معر

واحد هیچ اشکالی ندارد.<h3> 89آبان5_21اصول_جلسه

بحث درباره این بود که آیا تداخل اسباب صحیح است یا خیر؟ گفتیم سه قول در مسأله است و دیروز فقط کالمی را از ابن ادریس و عالمه حلی نقل کردیم. امروز هم فقط فرمایش آقای آخوند را ذکر می کنم. ایشان در

کفایه همان قول مشهور یعنی عدم تداخل اسباب را قبول دارد. اگر کسی خوابید و حدثی هم از او سر زد دو وضو بر او واجب است، دو سبب مستقل بوده دومسبب هم خواهد داشت، مگر جایی که دلیل خاص بر تداخل داشته باشیم.

توضیح کالم آقای آخوند این است که اینجا از موارد دوران امر بین تعارض دو ظاهر است. از طرفی ظهور جمله شرطیه در حدوث عند الحدوث است؛ یعنی عدم التداخل. ظاهر این جمله این است که اگر خواب حادث شد یک وجوب وضو می آید. اگر بول حادث شد یک وجوب وضو می آید. این یک ظهور، که ظهور جمله

شرطیه بر عدم تداخل بود. ظهور دوم، ظهور اطالقی است که این است وقتی شارع می گوید اذا نمت فتوضأ، هر وقت خوابیدی وضو بگیر، دوباره که می گوید اذا بلت فتوضأ، هر وقت بول کردی وضو بگیر. این یک قیدی می خواهد یعنی فتوضأ وضوئا آخر؛ این قید وضوی دیگر را می خواهد. هر وقت خواب رفتی وضو بگیر، هر

وقت بول سر زد وضوی دیگر بگیر. اگر کالم شارع این طوری بود معنایش عدم تداخل است؛ یعنی تداخلی در کار نیست. ولی این وضوی دیگر در روایات نیامده، پس این فتوضأ اطالق دارد هم خود آن وضوی قبلی را می گیرد و هم وضوی دیگر را. پس چون این کلمه وضوئا آخر در روایات نیامده بنابراین اطالق دارد، وقتی

اطالق داشت نتیجه اش تداخل می شود نه عدم تداخل. می گوید هر وقت خوابیدی وضو بگیر، هر وقت بول کردی وضو بگیر، این وضو بگیر، شاید یعنی همانوضوی قبلی را می گوید.

پس تا اینجا نتیجه این شد که االن ما دو دلیل داریم یکی دلیل تداخل، که ظهور اطالق باشد، یکی دلیل عدم تداخل، که ظهور جمله شرطیه باشد. شیخ انصاری معتقد است یکی از مقدمات حکمت، عدم وجود قدر متیقن است. اما آقای آخوند معتقد است یکی از مقدمات حکمت، عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب

است. شیخ انصاری می گوید مطلق وقتی مطلق است که در هیچ کجا چیزی خالفش نباشد، اما آقای آخوند می گوید در همان مجلس تخاطب باید قدر متیقنینباشد جایی دیگری باشد طوری نیست؛ یعنی همان دلیل متصل منفصل.

در ما نحن فیه، خود آن دلیلی که می گوید اگر بول کردی وضو بگیر، قید ندارد؛ چون خود آن دلیل قید ندارد همین کافی است. )مطلبی که آقای آخوند در کفایهفرموده(

در حاشیه یا پاورقی کفایه خود آقای آخوند این طوری فرموده که: در ما نحن فیه نمی شود گفت ظهور جمله شرطیه بر ظهور اطالقی مقدم است؛ چون گرچه شرط هر مطلقی این است که بیان و قرینه ای بر خالف نداشته باشد. و در ما نحن فیه شاید کسی بگوید ظهور جمله شرطیه در حدوث، قرینه و بیان بر خالف

اطالق است. اطالق وقتی اطالق است که قرینه ای بر خالف نباشد و خود ظهور جمله شرطیه قرینه بر خالف این اطالق است. ولی آقای آخوند می فرماید: چون ما عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب می خواهیم و در ما نحن فیه در مقام تخاطب آن وضوی دیگر وجود ندارد. بنابراین ظهور اطالقی درست است، ظهور جمله شرطیه هم صحیح است. حقیقتا و واقعا بین این دو تعارض هست، ولکن حکما و عرفا تعارضی نیست و عرف در این طور موارد، ظهور جمله شرطیه در

تعدد را مقدم می کند. پس در سایر موارد می گوییم بین اطالق و دلیل وضعی تعارض نیست، اما در ما نحن فیه تعارض هست ولی عرف دلیل وضعی را که ظهورجمله شرطیه باشد، مقدم می کند. نتیجه این کالم هم عدم تداخل می شود.

[تعارض از اینجا پیش می آید که آن دلیل می گفت حدوث عند الحدوث؛ یعنی هر وقت بول یا نوم حادث شد دو وضو، این ظهور جمله شرطیه. اطالق این بود کهاین وضوی دیگر را نگفته بود و شاید همان وضوی قبلی مرادش بوده.[

<h3> 89آبان8_22اصول_جلسه بحث درباره تداخل اسباب و مسببات بود، گفتیم مثال بین نماز مغرب و عشاء هم نماز غفیله و هم نافله مغرب مستحب است. آیا باید شش رکعت نماز خواند یا چهار رکعت یا دو رکعت؟ بعضی از ایام سال از دو جهت روزه اش مستحب است مثال هم روز پنج شنبه است هم روز دحو االرض، آیا باید بگوییم دو استحباب در یک روز است یا اینکه یک روز را به عنوان استحباب روزه بگیرد و یک روز را هم بعد قضایش را بجا بیاورد. یا اینکه اگر کسی بول کرد وضو واجب می شود اگر خواب هم رفت وضو واجب می شود، دو وضو باید بگیرد یا یک وضو؟ یا مکرر بول کرد؟ وقتی حدیث می گوید اذا بلت فتوضأ، کسی که دو بار بول کرده دو وضو

دارد یا یکی؟ قبال کالم عالمه حلی، ابن ادریس و مرحوم آخوند را ذکر کردیم و گفتیم مشهور قائل به عدم تداخل اند؛ یعنی اگر ما باشیم و این ادله، کسی که پنج بار دستشویی

می رود بعد هم باید پنج بار وضو بگیرد. نظر مرحوم نائینی

ایشان فرموده تداخل اسباب صحیح نیست به این دلیل که ظاهر هر حدیثی اطالق است وقتی می گوید اذا بلت فتوضأ معنای حدیث این است که هر وقت بول کردی وضو واجب است سواء نمت أم ال، چه اینکه خواب رفته باشی و چه نرفته باشی. و آن حدیث هم که درباره خواب است و می فرماید اذا نمت فتوضأ اطالق

دارد سواء بلت أو ال چه اینکه بول شده باشد یا نشده باشد. به عبارت دیگر معنای جزاء این است که شارع صرف الوجود را می خواهد؛ یعنی شارع می گوید هر وقت هم بول کردی من وجود وضو را می خواهم و هر وقت خواب رفتی وجود وضو را می خواهم و اینکه در اصول فقه معروف شده که می گویند امر برای طبیعت وضع شده نه برای فرد، این حرف درست نیست؛ چون

فتوضأ یک ماده دارد و یک هئیت، هیئتش بر وجوب و ماده اش هم بر واجب داللت می کند. نه هئیت و نه ماده هیچ کدام بر طلب طبیعت داللت نمی کنند. وقتی امر بر طبیعت داللت نکرد نتیجه این می شود که حدیث اول می گوید هر وقت بول کردی فرد وضو را می خواهم، حدیث دوم هم می گوید هر وقت خواب رفتی فرد

وضو را می خواهم و این عدم تداخل می شود. [اگر یک چیزی قابل تکرار نیست، آن یک دلیل عقلی می شود بر اینکه اینجا تداخل هست، اما قرینه عقلی می شود. بحث ما مال جایی است که بشود تداخل بشود بشود هم نشود، حاال ما می خواهیم بحث کنیم که اگر ما باشیم و محتوای ادله، تداخل درست است یا عدم تداخل؟ و اگر چیزی شرعا قابل تکرار نیست عین این است که عقال قابل تکرار نباشد. و این قرینه عقلی بر تداخل است آن موقع قرینه عقلی دارید که روایت دوم حدوث عند الحدوث نیست، بلکه حدیث اول حدوث است حدیث دوم تأکید حدوث است. و اال اگر ما باشیم ظاهر هر حدیثی این است که جزاء عند حدوث شرط مطلقا حادث می شود. اگر دلیل عقلی دارید که دو

نماز واجب نیست می گویید پس باید تداخل باشد، اما اگر یک جایی دلیل عقلی بر عدم تعدد نداشتید مثل وضو، در باب نماز می دانم یک نماز بیشتر واجب نیست،اگر این دلیل را نداشتیم همان جا می گفتیم دو نماز شکسته.[

[ما هیچ دلیل عقلی یا شرعی نداریم بر اینکه دلیل و علت باید بسیط باشد می شود مرکب باشد.[اشکاالت برخی به نائینی

اشکال اول؛ خود مرحوم نائینی فرموده ظاهر هر جمله شرطیه آن است که باید عدم نقض شود؛ یعنی وقتی می گوید هر وقت بول کردی وضو بگیر معنی اش این است که این عدم وضو نقض شود، نقض عدم وضو، نفی در نفی است اثبات می شود؛ یعنی وضو بگیر. حاال اگر کسی یک بار عدم وضو را نقض کرد، عدم را شکست، دفعه دوم اصال معنا ندارد بخواهد عدم را نقض کند؛ چون همین که وضو را گرفت عدم نقض شد و دیگر وجهی برای تکرار ندارد. پس همان تداخل

درست است نه عدم تداخل. اشکال دوم؛ امر )فتوضأ( بر طبیعت البشرط داللت می کند؛ چون طبیعت بشرط ال مسلم باطل است، طبیعت بشرط شیء دو جور است: یک مرتبه به شرط

وحدت، یک مرتبه به شرط تعدد. طبیعت به شرط شیء یعنی صرف الوجود. طبیعت بشرط تعدد الزمه اش چیزی است که هیچ فقیهی نمی تواند به آن ملتزم شود؛ چون معنایش این است که اگر کسی دو بار دستشویی رفت دو وضو واجب است و هر دو را هم باید به نیت وجوب بگیرد و هیچ کس به این ملتزم نمی شود. پس

طبیعت بشرط ال غلط است بشرط شیء است به معنی وحدت یعنی صرف الوجود، و بشرط شیء تعدد الزمه ای دارد که هیچ کسی نمی تواند بپذیرد، پس بایدبگوییم امر به طبیعت البشرط وضع شده است.

نظر استاد درباره اشکاالت من تصور می کنم هیچ کدام از این اشکاالت بر آقای نائینی وارد نیست. جواب اشکال اول این است که اگر آن اشکال وارد باشد باید در تمامی موارد تکرار نماز در اوقات مختلف، مستشکل قائل به تداخل شود؛ یعنی مثال اگر کسی امروز ظهر نماز خواند فردا ظهر باید دوباره نماز بخواند یا نه؟ اگر دلیل می گوید هر وقت

زوال شد، باید عدم را نقض کنید، خوب من هم امروز ظهر نماز می خوانم عدم را نقض کردم، نماز را ایجاد کردم. فردا ظهر به قول این آقا عدم نقض شدهاست، دوباره برای چی نماز بخوانم؟ یعنی اینجا هم باید قائل به تداخل شد، این را کسی نمی تواند بپذیرد. )اشکال نقضی(

جواب حلی این است که اگر کسی امروز ظهر عدم را نقض کرد و ترک نماز را ترک کرد، یک نمازی را ایجاد کرد. هر امری مقید به زمان خودش است، فردا ظهرباید دوباره نماز بخواند؛ چون این امر مقید به این زمان بود، این زمان باید عدم را نقض کند نه برای همیشه، امر بعدی زمان دیگر است.

به عبارت دیگر حرکت جوهری درست است و معنای آن این است که هر چیزی یوجد فینعدم، عمر چون جوی نو نو می رسد، آن به آن هر چیزی موجود می شود و معدوم می شود. زید در امروز ظهر یک نفر است زید فردا ظهر آدم دیگری است. زمان، مکان اینها همه در تشخص دخیل اند، وقتی اینها در تشخص دخیل بودند

نتیجه اینکه اگر یک بول کرد باید یک عدمی را نقض کند، یک بی وضوئی را باید به وضو تبدیل کند اما این بی وضویی که تبدیل به وضو می شود مقید به این زمان، به این شرط، به این بول است. اگر بول دیگری انجام داد وضوی دیگر و عدم دیگری را باید نقض کند نه همان عدم را؛ چون هر چیزی مقید به زمان خاص و مکان

خاص است حتی اگر دلیل زمان و مکان خاص نگفته باشد باز زمان و مکان خاص دارد. اشکال دوم را حاال یک اشاره می کنم توضیحش انشاءالله فردا، قبال گفته بودم اصال در عربی قضیه مهمله وجود ندارد و ما نمی توانیم مثالی برای قضیه مهمله پیدا

کنیم. هر قضیه ای در عربی محصوره است حاال یا سورش شخصی است یا کلی. إن االنسان لفی خسر، کلی است. اگر کسی بخواهد مثل بزند باید به فارسی مثال بزند نه به عربی، و ما هم در این آیات و روایات قضیه ای که حکمی را بیان کرده باشد و فارسی باشد نداریم بنابراین قضیه مهمله اصال نداریم. ادامه اش

انشاءالله فردا.<h3> 89آبان9_23اصول_جلسه

بحث درباره تداخل اسباب بود، وقتی دو جمله شرطیه داریم یکی می گوید اذا نمت فتوضأ یکی هم می گوید اذا بلت فتوضأ. مرحوم نائینی فرموده: ظاهر این دو جمله این است که دو سبب مستقل است و هر کدام از این سببها مسبب خاص خودش را دارد و این طور نیست که کسی بگوید امر برای طلب صرف الوجود

وضع شده است. بعضی ها به آقای نائینی اشکال کرده بودند، اشکال اول و جوابش را دیروز گفتم، اشکال دوم ـ را هم دیروز اشاره ای کردم و آن این است که: ـ بعضی ها گفته اند

وقتی مولی به وضو امر می کند این امر به وضو یک قضیه ای است که مهمل است و این قضیه مهمله البشرط است. دلیل این که البشرط است این است که بشرط ال روشن است که باطل است؛ یعنی بگوییم یک وضوئی بگیر که نه وحدت دارد نه کثرت، این معلوم است که غلط است و بحثی ندارد. بشرط شیء هم درست نیست؛ چون بشرط شیء دو قسم است: یک مرتبه می گوید وضو به شرط وحدت یعنی صرف الوجود، و صرف الوجود را گفتیم صحیح نیست به خاطر اینکه امر بر صرف الوجود وضع نشده است. یک مرتبه هم می گوییم آن امر به شرط تعدد، ـ بشرط شیء یعنی به شرط تعدد ـ اگر چیزی به شرط تعدد باشد معنی اش این است که کسی که دو حدث از او سر زده، دو وضو بگیرد هر دو هم واجب باشند. بعد گفتند این چیزی است که هیچ فقیهی نمی تواند ملتزم شود.

پس بشرط وحدت غلط است، بشرط تعدد هم غلط است آنچه که باقی می ماند البشرط است. نتیجه البشرط تداخل می شود در حالی که آقای نائینی می خواستعدم تداخل را اثبات کند.

اشکاالت استاد بر مستشکل و آقای نائینی ولکن این کالم خیلی اشکال دارد مثال اگر کسی فلسفه نخوانده باشد در فلسفه هم هیچ دخالت نکند خیلی خوب است، کسی عرفان نخوانده در عرفان اظهار

نظر نکند خوب است اما کسی عرفان نخوانده بیاید بگوید این چیز این اشکال را دارد آن چیز آن اشکال را دارد. یک وقت من دیدم یکی از بزرگان داشت درباره وحدت وجود صحبت می کرد وحدت وجود را از لغت نامه دهخدا معنا می کرد و اشکال می کرد. وحدت وجود چه ربطی به لغت نامه دهخدا دارد مگر می خواهند لغت

معنا کنند؟ آدم بگوید من عرفان نخواندم من نمی دانم وحدت وجود یعنی چه؟ مرحوم آقای نائینی و این مستشکل، اوال آمده اند قضیه مهمله را مطرح کرده اند دیروز من عرض کردم ابن سینا در کتابهای منطق فرموده در عربی اصال قضیه

مهمله وجود ندارد. اگر خواستید قضیه مهمله مثال بزنیم باید فارسی مثال بزنید. این مال قضیه مهمله، نه اینکه بگویید مثال اهمال در مقام بیان نمی شود و اهمال در غیر مقام بیان می شود و این حرفها نیست، اصال کسی در عربی حرف می زند نمی تواند قضیه مهمله به کار ببرد، عربی قضیه مهمله ندارد. ثانیا هم آقای نائینی

و هم این مستشکل هر دو خیال کرده اند صرف الوجود یعنی طبیعت، در حالی که اینها دو بحث مختلف در فلسفه است. طبیعت مشترکه یک چیز است صرف الوجود یک چیز دیگر. طبیعت مشترکه را ابن سینا در اول نمط چهارم اشارات بحث کرده، طبیعت مشترکه همان چیزی است که به آن می گفتند حرف رجل

همدانی، همان که می گفتند یک آدم واقعی پشت کوه قاف است و اینها هم که اینجا نشسته اند بچه هایش هستند. یعنی طبیعت مشترکه کلی طبیعی می شود، اما صرف الوجود اصال ربطی به طبیعت مشترکه ندارد، صرف الوجود بحث وجود است طبیعت مشترکه بحث ماهیت است، خلط ماهیت و وجود شده. شرح منظومه

می گفت قد یطلقون الکلی و یعنون به الواسع؛ کلی می گویند مقصودشان بزرگ است. نکته سوم؛ این بزرگوار فرموده: بشرط شیء اگر مقید به قید وحدت باشد صرف الوجود می شود، این هم جوابش این است که چیزی که مقید به قید وحدت

است صرف الوجود نمی شود به خاطر اینکه در صرف الوجود مشخصات و عوارض فردی مطلوب نیستند مثال کسی که می گوید برو یک آدم بیاور، این قد و رنگ را کار ندارد، قد بلند باشد قد کوتاه باشد، چاق باشد اینها را کار ندارد. خصوصیات فردی مراد نیست این در صرف الوجود است، اما چیزی که بشرط شیء یعنی به شرط وحدت باشد خصوصیات فردی مطلوب است؛ یعنی کسی که می گوید برو این آقا را بگو بیاید، کس دیگر را هم نمی خواهم، این بشرط وحدت می شود.

وقتی می گوییم این آقا، خصوصیات فردی این آقا مطلوب بوده. پس آن چیزی که صرف الوجود است خصوصیات فردی را طلب نکرده اما آنجایی که مقید به قیدوحدت است خصوصیات فردی را طلب کرده، پس این هم درست نیست.

اشکال چهارم )رابعا( اینکه این بزرگوار فرمود اگر چیزی به قید تعدد مقید شد، گفت وضو بگیر متعددا، الزمه آن این است که چند و ضو بگیریم همه وضوها هم واجب باشند و این چند وضوی واجب الیلتزم به هیچ فقیهی به این ملتزم نمی شود. این هم جوابش این است که چه اشکالی دارد وضو متعدد باشد وجودا اما

وصف وجوب، واجب بودنش به صورت مانعه الجمع باشد. بدین صورت که اگر اولی وصف وجوب را پیدا کرد دیگر دومی واجب نیست، اگر اولی واجب نبود دومیواجب است. این هیچ اشکالی ندارد، هر فقیهی هم می تواند به آن ملتزم شود.

بنابراین این اشکاالت به مرحوم نائینی وارد نیست. من تا اینجا هنوز هیچ اشکالی به کسی ذکر نکردم که بخواهم بگویم تداخل درست است یا نادرست، فقط کالم عالمه حلی و ابن ادریس و آقای آخوند و مرحوم نانینی را درباره تداخل و عدم تداخل ذکر کردم و قضاوت هم نکردم که کدام درست است یا نادرست، فقط این

یک مورد را گفتم اشکالهایی که به آقای نائینی گرفته اند وارد نیست. نظر آقا ضیا

این یک جمله را بگویم تا فردا توضیح می دهم که اصل تداخل را می شود پذیرفت یا نه؟ و آن جمله این است که شاید کسی بگوید در مانحن فیه دوران امر بین اقل و اکثر است و همیشه در دوران امر در اقل وا کثر، روشن است که آدم باید اقل را اخذ کند نه اکثر را. ما دو جمله شرطیه داریم یکی می گوید اگر بول کردی

وضو بگیر، یکی می گوید اگر خوابیدی وضو بگیر. یک بحث درباره ظهور شرط است و یک بحث درباره ظهور جزاء. ظاهر دو شرط این است که اینها دو شرط مستقل هستند یک چیز نیستند یکی اذا بلت است و یکی اذا نمت. و ظهور این دو در این است که هر دو مطلق اند؛ یعنی می گوید اگر بول کردی چه خواب رفتی چه خواب نرفته باشی، یکی هم می گوید اگر خواب رفته باشی چه بول کرده باشی چه بول نکرده باشی. پس در طرف شرط، دو جمله شرطیه داریم در طرف

جزاء یک فتوضأ داریم. اگر کسی بخواهد تداخل را بپذیرد باید هم از ظهور آن شرط و هم از ظهور این شرط دست بردارد؛ یعنی دو ظاهر را باید کنار بگذارد، اما اگر کسی تداخل را نپذیرد و عدم تداخل بگوید، می گوییم ظاهر این دو جمله حفظ می شود، در ظاهر جزاء دست می بریم. جزاء یک جمله است شرط دو جمله،

بهتر این است که انسان دست به جزاء بزند و بگوید ظاهرش اراده نشده، دخل و تصرف در ظاهر جزاء کنیم اما به شرط دست نزنیم چون شرط متعدد است آن واحد است. دوران امر بین اقل و اکثر است، اقل ظهور جمله جزاء می شود اکثر ظهور جمله شرط می شود. معنای این کالم این است که بهتر این است که به

جزاء دست بزنیم نه به شرط؛ یعنی هر وقت بول کردی، کار به خواب نداریم، هر وقت خواب رفتیم به بول کار نداریم. هر کدام سبب مستقل است. این حرف درکلمات مرحوم آقا ضیا آمده است.

<h3> 89آبان10_24اصول_جلسه بحث درباره تداخل اسباب و مسبباب بود امروز هم اول نظر یک بزرگواری را درباره عدم تداخل ذکر می کنم بعد آن موقع جمع بندی را ذکر می کنم. تا حاال من

فقط چند قول را ذکر کردم.یکی از آقایان

یکی از آقایان فرموده: تداخل صحیح نیست دلیل شان هم این است که ما دو جمله داریم یکی جمله شرطیه و یکی هم جمله جزاء. ظاهر دو شرط این است که دو سبب مستقل هستند یکی بول را سبب برای وضو قرار داده، یکی هم نوم را. ظاهر جمله شرطیه هم حدوث عند الحدوث است؛ یعنی اگر بول حادث شد

وجوب وضو حادث می شود، ولی اینجا امر دائر است بین اینکه ما اطالق شرط را بگیریم یا اطالق جزاء را. آقا ضیا می فرمود: باید اطالق شرط را بگیریم چون شرط دوتاست جزاء یکی است. آدم دو دلیل را کنار بگذارد بهتر است یا یک دلیل را؟ معلوم است که یک

دلیل را کنار بگذاریم بهتر از این است که دو دلیل را کنار بگذاریم. ولی بعضی از آقایان این طوری فرموده اند: اطالق شرط مقدم است چون اطالق شرط بالوضع است و اطالق جزاء به مقدمات حکمت. اگر امر بین دو چیز دائر

بود که یکی به وضع است و یکی به مقدمات حکمت، معلوم است آنکه بالوضع است بر آنکه به مقدمات حکمت است مقدم است، علتش هم این است که آنچیزی که به مقدمات حکمت است یکی از مقدماتش عدم البیان است و اینکه بالوضع است بیان حساب می شود.

به عبارت دیگر اطالق بالوضع بر اطالق به مقدمات حکمت ورود دارد. )جای حکومت و ورود( مثل اینکه اگر یک دلیلی بگوید عقاب بال بیان قبیح است، یک دلیل. اطالق در جزاء داللت می کند بر اینکه شارع دیگر بگوید اینجا وظیفه چیست؟ این دلیل دوم بر دلیل اول ورود دارد. آن می گفت بال بیان، این می گوید انا بیان

مقدس صرف الوجود را می خواهد و صرف الوجود تداخل می شود، ولی اطالق دو شرط داللت می کنند بر اینکه هر شرطی شرط مستقل است یعنی عدم تداخل،و اطالق شرط مقدم است بر اطالق جزاء.

[بحث ما سر جمله شرطیه است که هر کدام از مقدم و تالی آن خودش یک قضیه حملیه است؛ یعنی اصال دو قضیه است یک قضیه شرطیه داریم یک قضیه جزاء، یک مقدم، یک تالی. دو مقدم دو چیز می گویند یعنی عدم تداخل، جزاء در هر دو تا فتوضأ است همان طبیعت که شما می فرمایید نمی شود دو حکم باشد و این

یعنی همان جزاء واحد است. اگر جزاء واحد است پس جزاء می گوید تداخل و شرط می گوید عدم تداخل. تقدم با کدام است؟ شرط بالوضع است جزاء باالطالقاست، وضع مقدم بر اطالق است.[

من از اول تا اینجا به هیچ کس اشکال نکردم فقط کالم آقایان را نقل کردم یعنی دیدم بخواهم بگویم اشکال هر کدام چی هست طول می کشد. تا اینجا نتیجه ای که از این فرمایشات آقایان بود این است که مشهور قائل به عدم تداخل هستند. ولی حاال من دو راه دیگر غیر از این راهی که آقایان فرمودند برای عدم تداخل

ذکر می کنم. راه حل های استاد برای عدم تداخل

راه اول: مسأله علیت و معلولیت؛ بحث ما درباره اعتباریات است و در اعتباریات حقیقتا علیت و معلولیت نیست ولی اعتبار می کنیم که علیت و معلولیت باشد؛ یعنی فرض می کنیم یک چیزی علت است و چیز دیگری معلول. اگر چیزی را فرض کردیم علت است باید تمام احکام علت و معلول در آن جاری باشد. دو بچه

وقتی می خواهند بازی کنند یکی از آنها می گوید من شاه می شوم و آن هم وزیر یا رعیت، این اعتبار است اما از اینجا به بعد اعتبار نیست، همین که او شاه شد او واجب است اطاعت کند نمی شود این شاه باشد ولی او دستور بدهد. اصل اینکه این شاه است یا نیست این اعتبار است اما از اینجا به بعد اعتبار نیست او شاه

است باید دستور بدهد و او هم رعیت است باید اطاعت کند. اینکه شرط جمله شرطیه علت می شود و جزاء معلول می شود، این مطلب اعتبار است و یک امر اعتباری است، اگر این امر اعتباری را کسی پذیرفت آن موقع

باید احکام علت و معلول را جاری کنیم، یکی از احکام علت و معلول این است که رابطه معلول با علت رابطه حقیقت و رقیقت است؛ یعنی معلول شأنی از شؤون علت است. علت و معلول دو امر متباین نیستند یا این طوری نیست که بگوییم علت یک چیز است معلول یک چیز دیگر است. علت و معلول دو مرتبه

ه وقارا* وقدj خلقکمj أطjوارا« جون لل jال تر jمختلف یک چیزند، اگر علت و معلول رابطه شان تشأن است، حقیقت و رقیقت است، همین که قرآن فرموده: »ما لکم اگر کسی بگوید رابطه علت و معلول این طوری است وقتی خود علتها متفاوت بودند قهرا باید دو معلول مختلف داشته باشیم؛ چون اگر این علت( ۱۳،۱۴)نوح /

غیر از آن است و آن هم غیر از این است، هر کدام یک معلولی دارد که شأنی از شؤون خود علت است و مرتبه ضعیفی از خود علت است. معنای این کالم ایناست که وضویی که بعد از بول است حقیقتا غیر از وضوی بعد از خواب است. اصال دو چیز کامال متفاوت هستند حاال شکل شان مثل هم است که باشد.

[بحث من سر تداخل علت و معلول نیست بلکه سر تداخل دو علت است می گویم اگر علتها دو چیزند دو معلول هم می خواهند؛ چون این دو معلول مرتبه ضعیفهمین دوتاست و اگر اینها دو تا هستند مرتبه ضعیف شان هم باید دو تا باشد.[ راه دوم انشاءالله فردا.

<h3> 89آبان11_25اصول_جلسه بحث قبلی درباره تداخل اسباب بود دیروز یکی از آقایان یک اشکال خیلی خوب کرد فرمود در این بحث ها خیلی بین تداخل اسباب و تداخل مسببات خلط شده،ولی این را امروز در این بحث توضیح خواهم داد. تا اینجا من این طور عرض کردم که از راه علت و معلول بود گفتیم می شود عدم تداخل اسباب را ثابت کرد.

راه دوم برای اثبات عدم تداخل با توجه به اینکه اصل علیت و معلولیت مورد تردید است و معلوم نیست که این اصل، اصل درستی باشد؛ به خاطر اینکه عرفا علیت و معلولیت را قبول ندارند، در آیات و روایات هم مطرح نشده، در فلسفه هم فالسفه اشراقی آن را قبول ندارند فقط فلسفه مشاء علیت و معلولیت را گفته، حکمت متعالیه بعد از مشاء

آمده و علیت و معلولیت را انکار کرده، مالصدرا در جلد سوم اسفار بعد از اینکه علیت و معلولیت را مطرح می کند در نهایت آن را انکار کرده. بنابراین اصل علتو معلول معلوم نیست یک اصل درستی باشد چه در اعتباریات و چه در تکوینیات.

[عرفا، متکلمین خدا را قبول دارند علیت و معلولیت را قبول ندارند، در بدایه و نهایه دلیلی برای علیت و معلولیت نیاورده بود، فقط همین گفته بود یک چیزهایی علت است و یک چیزهایی معلول. گندم ز گندم جو ز جو، این بحث سنخیت است نه علیت، سنخیت از لوازم علیت است. دو دو تا چهار تا ربطی به علت و معلول

ندارد، بر فرض که باشد دو دو تا کجا چهار تا؟ همه جا یا در عالم ماده؟ در بی نهایت که دو دو تا چهار تا نمی شود و احکامش چیز دیگر است. مالصدرا در اسفار می گوید سرانجام علیت و معلولیت تشأن است یعنی مراتب که این علت و معلول نمی شود. علت و معلول آن جایی است که دو چیز مباین داریم یکی علت یکی

معلول، در حالی که اصال مباینی در کار نیست. خالقیت و مخلوقیت علیت و معلولیت است یا اثر و مؤثر؟[ راه دوم این است که کسی بگوید بین شرط و جزاء یک تالزم هست که هر جا شرط باشد باید جزاء هم باشد و این تالزم، تالزم جعلی عقلی است. الزم نیست بگوییم شرط علت است و جزاء معلول، بلکه شرط و جزاء متالزمین هستند. گاهی به متالزمین نوعی دلیل إنی می گویند از الزمی به الزم دیگر پی بردن، مثل

اینکه کسی از وجوب وجود خدای متعال به صفات خدا پی ببرد؛ یعنی از الزمی به الزم دیگر پی ببرد. در باب شرط و جزاء هم این طوری می گوییم که هر شرطیبا یک جزاء تالزم دارد چه اینکه شرط دیگری باشد یا نباشد این شرط با جزاء تالزم دارد، مثل وجوب وجود. الزمه این کالم عدم تداخل اسباب می شود.

[تالزم جعلی عقلی یعنی این تالزم را شرع آمده جعل کرده حقیقتا تالزم نبوده اما بعد از اینکه شرع جعل کرد اینها الزم و ملزوم می شوند.[تداخل مسببات

تداخل مسبباب این نیست که ببینیم یک وضو واجب است یا چند وضو؟ معنی تداخل مسببات این است که وقتی چند شرط داریم و چند جزاء، آیا یک امتثال واحد مجزی از امتثال دیگر هست یا نیست؟ یعنی وقتی بر من دو وضو واجب است اگر یک وضو گرفتم واجب است وضوی دیگر هم بگیرم یا واجب نیست؟ به عبارت

دیگر یک امتثال کفایت از دو فرد می کند یا نمی کند؟ تداخل مسببات به این می گویند نه اینکه یعنی دو وضو واجب است یا یک وضو؟ پس تداخل مسببات این استکه دو وضو واجب است ولی حاال اگر یک وضو گرفتیم وضوی دوم واجب است گرفته شود یا خیر؟

قبال عرض می کردیم بین نماز مغرب و عشاء مستحب است یک نماز غفیله و چهار رکعت نافله، حاال اگر کسی یک نماز غفیله خواند این از آن چهار رکعت نافلهمجزی است یا مجزی نیست؟ این را تداخل مسببات می گویند.

[قبال من این را مطرح کرده بودم وضوئی که واجب است همین شستن صورت و دست و مسح ها است نه آن حالت نفسانی، و اینکه می گویند طهارت، این معلومj، این شستن مالک است نه یک معنای اسم مصدری و نتیجه این افعال و نتیجه این افعال طهارت است[ نیست. إذا قمjتمj إلى الصاله فاغjسلوا

افرادی مثل آقای آخوند قائل به عدم تداخل در مسبباب هستند؛ یعنی یک امتثال انجام شد امتثال دوم هم واجب است دلیل شان هم یکی استصحاب است یکی هم اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد. قبل از اینکه وضو بگیرد دو وضو بر او واجب بود، حاال که یک وضو گرفت شک می کند وجوب دوم ساقط شد یا نشد،

اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد یا بگویید بقای آن وجوب را استصحاب می کنیم. معموال بعد از آقای آخوند همین نظر را پذیرفته اند. انشاءالله فردا یک بحثی را درباره عموم و خصوص من وجه مطرح می کنم و اینکه آن اینجاها شاید مشکل را

حل کند.<h3> 89آبان12_26اصول_جلسه

بحث درباره تداخل مسببات بود تا اینجا نتیجه این شد که نه تداخل اسباب قابل اثبات است و نه تداخل مسببات. و گفتیم معنای تداخل مسببات این است کهوقتی دو تکلیف بر عهده مکلف می آید آیا جائز است یک امتثال انجام بدهد و بگوید امتثال این فرد از فرد دیگر مجزی است؟ آیا چنین چیزی شدنی است یا خیر؟

گاهی نسبت بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه است، که باب تعارض ادله همین عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی وقتی می گویند دو دلیل با هم متعارض هستند یعنی عموم و خصوص من وجه دارند. فرض کنید یک دلیلی می گوید ان جائک زید فأکرم عالما، دلیل دیگری می گوید إن جائک زید فأکرم هاشمیا. بنا بر عدم

تداخل باید یک عالم را اکرام کنیم و یک سید را، ولی چون نسبت این دو دلیل عموم و خصوص من وجه است، در ماده اجتماع یعنی اگر یک عالم سیدی را پیداکردیم و اکرام کردیم کفایت می کند یا نه؟

نظر آقای آخوند و نائینی آقای آخوند فرموده همان یک اکرام کافی است. آقای نائینی هم فرموده کافی است. آقای نائینی فرموده: علتش این است که انطباق عالم و هاشمی بر این

شخصی که مجمع هر دو عنوان است )شخصی که هم عالم است و هم سید( قهری است و وقتی انطباق قهری بود عقال مجزی است. یک عالم سید را اکرام کنیمبه هر دو عمل شده.

آقای آخوند هم فرموده: به خاطر اینکه اجتماع مثلین محال است و نمی شود یک آدم سید دو حکم متماثل داشته باشد، قهرآ باید بگوییم یک حکم تأسیسی است ویک حکم تأکیدی. بنابراین همین یک نفر را اکرام کنند کافی است.

فارسی این حرف این می شود که هر وقت نسبت دو دلیل عموم و خصوص من وجه بود، تداخل مسببات صحیح است نقد استاد بر آخوند و نائینی

معنای این فرمایش آقای آخوند یا نائینی این است که بگوییم اگر نسبت یک دلیلی با دلیل دیگر عموم و خصوص من وجه بود، ما دو دلیل داریم اما سه حکم. به عبارت دیگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد می شود و این هم محال است؛ اگر گفت اکرم عالما و اکرم هاشمیا، این دو دلیل است اما دارد سه حکم بیان

می کند: یک حکم این است که اکرام عالم غیر هاشمی واجب است، یک حکم هم این است که اکرام هاشمی غیر عالم واجب است و این دو وجوب تأسیسی هستند، همان حدوث عند الحدوث هستند. یک حکم سومی هم داریم که همان مورد اجتماع می باشد عالم هاشمی. یکی از این دو دلیل نسبت به او تأکیدی است

نه تأسیسی. پس نتیجه این می شود که یک دلیل در یک مورد حکم تأسیسی بیان می کند و در یک مورد دیگر حکم تأکیدی بیان می کند. یک دلیل با یک لفظ دو جورحکم بیان کند، این استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد می شود و جائز نیست.

[هر وقت مدلول مطابقی یک دلیلی یک حکم بود مدلول التزامی اش یک حکم دیگر، این اشکالی ندارد و ربطی هم به استعمال لفظ در اکثر از معنا ندارد، اما ما نحن فیه دلیلی داریم که عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی یک ماده اجتماع دارد یک ماده افتراق، و هر دو را دارد با همین لفظ بیان می کند نه اینکه ماده

افتراق را به داللت مطابقی و ماده اجتماع را به التزامی، این طوری نیست.تأسیس یعنی حدوث عند الحدوث، اذا طلعت الشمس فالنهار موجود یعنی یحدث حدوث النهار عند حدوث طلوع الشمس. این مدلول مطابقی است نه التزامی.[

تا اینجا نتیجه این می شود که عدم تداخل درست است. بعدا من یک راهی عرض می کنم که می شود تداخل را ثابت کنیم، ولی حاال قبل از اینکه به آن برسم یک نکته ای اشاره ای کنم و آن اینکه این طور که تا حاال پیش آمد همه آقایان قائل به عدم تداخل هستند ولی چرا عمال قائل به تداخل هستند؟ تا حاال نشنیدید کسی دو حدث از او سر بزند دو وضو بگیرد، یک وضو می گیرد. یا مثال در زیارت عاشوراء اصلش این است که شش رکعت نماز دارد سه تا دو رکعتی، ولی معموال یک نماز می خوانند، یا این نافله های بین مغرب و عشاء معموال همه یا چهار رکعت را می خوانند یا دو رکعت غفیله را؛ یعنی این آقایان که گرچه قائل به عدم تداخل هستند

ولی عمال تداخل را عمل می کنند و همیشه یک وضو می گیرند. در این بحث وضو شاید این طوری بگوییم ما روایتی که این طوری باشد نداریم که بگوید اذا بلتjمرافق« )مائده / j وجوهکمj وأیدیکمj إلى ال است ـ که( ۶فتوضأ، اذا نمت فتوضأ ، این کالم علماست آنچه که داریم یا این آیه شریفه »إذا قمjتمj إلى الصاله فاغjسلوا

حاال این آیه شریفه را یک وقت بحث می کنم که می خواهد وجوب وضو را بگوید یا تیمم را؟ و اصال اسم این آیه تیمم است نه آیه وضو ـ روایاتی هم که درباره وضو داریم بحث شان این نیست که حدوث عند الحدوث یا ایجاد حدث بعد الحدث. روایات نمی خواهد بگوید کسی که خوابید از او یک حدث سر می زند، کسی هم

که بول کرد یک حدث از او سر می زند. در حدث اکبر داریم مثال کسی به میت دست زد حائض هم شد، دو غسل بر او واجب است، دو سبب است دو مسبب، تداخل هم نیست. اما در باب وضو روایات این را می خواهد بگوید که اگر کسی خوابید نقض وضوئه، وضویش باطل شد. نمی خواهد بگوید حدث از او سر زد، اگر

روایت می گوید وضو نقض شد حاال اگر دوباره خوابید در این خواب دوم نقضی نیست. یا اگر بولی از او سر زد، وقتی وضو نقض شد دیگر وضوئی نیست که با آنحدث دوم نقض شود، نتیجه اینکه همیشه باید یک وضو بگیرد.

<h3> 89آبان۱5_۲7اصول_جلسه بحث درباره تداخل اسباب و مسبباب بود، آنچه که تا اینجا گفتیم این بود که تداخل اسباب و مسبباب صحیح نیست مگر اینکه جایی دلیل خاص داشته باشیم. جلسه قبلی یک توضیحی درباره وضو دادیم و گفتیم در وضو در واقع تداخل نیست، بحث نقض الحدث است نه ایجاد الطهاره، و نقض فقط با یک بار انجام

می شود نه بیشتر. مسأله دیگری که در باب تداخل هست بحث نافله هاست. بین نماز مغرب و عشاء، نافله یومیه چهار رکعت است است، نماز مغرب دو رکعت است و دو رکعت هم

نافله ذی حجه، حاال باید هشت رکعت نافله خواند یا فقط یک نماز غفیله یک دو رکعتی کافی است؟ تداخل می شود به دو رکعت یا به چهار رکعت؟ یا عدم تداخلبه هشت رکعت؟

قبال یک نکته ای را درباره نیت نماز عرض کرده بودم، یکی از بزرگواران زحمت کشیدند عبارتهایی را از جاهای مختلف و من جمله عروه آورده اند درباره اینکه نیت در نماز الزم است، این بحث تداخل و عدم تداخل همین بحث می شود. یک نماز صبح با نافله صبح چه تفاوتی با هم دارند؟ نمازهایی که از نظر تعداد رکعات به

اندازه هم هستند، تفاوت ظهر و عصر در چیست؟ آیا به غیر از نیت با هم تفاوتی دارند یا ندارند؟ اگر کسی بگوید حقیقت نماز صبح با نافله صبح اصال دو چیز است، دو واقعیت است و همین نیت باعث می شود که این یک چیز شود آن یک چیز دیگر شود،

می تواند تداخل را بپذیرد. مثال بگوییم بعد از نماز مغرب یک دو رکعتی که بخوانیم هم نافله مغرب است هم نماز غفیله و هم نماز دهه ذی حجه. آن آیه خاصی همون إذj ذهب مغاضبا« )انبیاء / ( شاید کسی بگوید اینها مهم نیست به خاطر اینکه اینها از باب مستحب در مستحب است و87که در نماز غفیله می خوانند »وذا الن

لذا اگر کسی هم نخواند نماز غفیله اش، نماز غفلیه است. مثال اگر کسی این طوری ادعا کند که در نماز غفیله آن آیه خاص ضرورت ندارد یا در نماز دهه ذی حجه ( ضرورتی ندارد، اگر این طوری بگوییم که حقیقت نماز غفیله و نماز ذی حجه و نماز نافله یومیه یکی است142آن آیه خاص »وواعدjنا موسى ثالثین...« )اعراف /

و نیت اینها را عوض نمی کند اینجا می شود قائل به تداخل شویم و بگوییم یک نماز به جای همه اش می خواند. اما اگر کسی گفت با نیت عوض می شود اینها چند چیز مختلف اند تداخل نمی کنند. پس بستگی به نیت دارد. فعال شما در ذهن تان این است نماز صبح با نافله صبح

حقیقتا دو چیز است و تفاوت شان هم به نیت است. اگر نیت این نماز را با آن نماز دو چیز می کند، دو چیزی که با هم مختلف اند هیچ وقت تداخل هم ندارند. اگر کسی بگوید واقعا یک چیز می شوند، مثل اینکه مستحب است آدم مسجد می رود نماز تحیت مسجد بخواند اما اگر کسی به مسجد رفت نماز واجب بخواند

اینکه دیگر مستحب نداریم تحیت مسجد بخواند، یعنی تداخل می شود چون آنچه که شارع می خواست دو رکعت نماز بود چه نافله و چه نماز واجب. کسی که نماز واجب را می خواند می گوید آنچه که شارع می خواست این بود که کسی که مسجد می رود نماز بخواند من هم نماز خواندم و این تداخل می شود. و لذا ثواب آن

تحیت مسجد را هم می برد.نظر صاحب عروه

فرموده: االظهر فی العصر المقدم علی الظهر سهوا صحتها و احتسابها ظهرا؛ اگر کسی سهوا نماز عصر را قبل از ظهر۳در عروه در بحث اوقات یومیه مسأله خواند، اظهر این است که درست است و این نماز ظهر می شود. و إن کان تذکر بعد الفراغ؛ هر چند بعد از نماز یادش افتاد، نماز را که خواند عصرش تمام شد

یادش افتاد من ظهر را نخوانده بودم، این خود نماز ظهر می شود. لقوله)ع( إنما هی اربع مکان اربع فی النص الصحیح؛ حدیث صحیح می گوید چهار رکعت به جای چهار رکعت، لکن االحوط االتیان بأربع رکعات بقصد ما فی الذمه؛ احتیاط مستحب این است که دوباره به قصد ما فی الذمه بخواند من دون تعیین أنها ظهر أو

عصر. مسأله دیگر؛ در بحث احکام االوقات عروه فرموده: اما لو شرع فی الثانیه قبل االولی غافال أو معتقدا التیانها؛ اگر کسی به نماز عصر شروع کرد در حالی که غافل

بود یا خیال می کرد ظهر را خوانده عصر را شروع کرد بعد یادش افتاد که ظهر را نخوانده، عدل بعد تذکر؛ اگر یادش افتاد باید به نماز ظهر عدول کند. ولی اگر کسی نماز عصر را خواند به نیت عصر، تا نمازش تمام شد بعد از اینکه سالم را داد تازه یادش افتاد ظهر را نخوانده بوده و إن تذکر بعد الفراغ؛ بعد از فراغ یادش افتاد صح و بنی علی أنها االولی فی المتساوی العدد؛ اگر بعد از سالم یادش افتاد که نماز ظهر را نخوانده همین عصری که خوانده، ظهر می شود. و بنی علی أنها

االولی فی المتساوی العدد کاظهرین. البته فتوای آقای خویی و گلپایگانی این است که این همان نماز عصر می شود باید ظهر را دوباره بخواند، ولی خود متن عروه این است که اگر کسی عصر را

خواند و تمام شد بعد یادش افتاد ظهر را نخوانده این نماز ظهر می شود بعد باید یک عصر دوباره بخواند. این دو فتوای صاحب عروه شاهد می شود بر اینکه انما هی اربع مکان اربع یعنی نماز با نیت متفاوت نمی شود یعنی ظهر و عصر یک چیز است. نماز صبح و نافله

صبح یک چیز است. )نظر صاحب عروه( روی این نظر که بگویید مثال نماز جعفر طیار و نماز نافله معمولی یکی است و همه آن ذکرها مستحب در مستحب است، روی این فرض قول به تداخل هیچ

مشکلی ندارد. حاال توضیحش را انشاءالله جلسه بعدی عرض می کنم.<h3> 89آبان17_28اصول_جلسه

بحث درباره تداخل بود و آن هم تداخل مسببات که اگر حقیقت نمازها بر اثر نیت متفاوت شود یعنی فرق ظهر و عصر به نیت است و بگوییم به خاطر نیت حقیقت نماز ظهر با حقیقت نماز عصر دو چیز است، اگر کسی این طوری بگوید باید قائل به عدم تداخل شود؛ یعنی یک نماز ظهر خواندن کفایت از نماز دیگر

نمی کند. یا نماز غفیله خواندید کفایت از نماز دهه ذی حجه نمی کند. قبال این را عرض کرده بودم که ظاهر نماز غفیله یا نماز دهه ذی حجه متفاوت است آن یک آیه خاص دارد این یک آیه خاص دیگر دارد، ولی این آیات را بعضی مثل

عروه و امام خمینی می فرمایند مستحب در مستحب است و اگر بگویید مستحب در مستحب است یعنی نماز غفیله با نماز دهه ذی حجه یکی است و فرقینمی کند.

مثال تفاوت نماز صبح با نافله صبح در چیست؟ یا مثال کسی بخواهد نماز قضا بخواند یک نماز مغرب بخواند تفاوتش فقط به نیت است. اگر کسی بگوید این تفاوتدر نیت، حقیقت نماز را هم عوض می کند پس اینها حقیقتا دو چیز می شوند، متباین اند و دیگر جایی برای تداخل مسببات وجود ندارد.

اما آن مطلبی که جلسه قبلی عرض کردم »إنما هی اربع مکان اربع« چهار رکعت به جای چهار رکعت، یعنی نماز ظهر و عصر فرقی نمی کند، اگر کسی این طوری بگوید می گویم اگر در یک زمان خاص و وقت خاص، دو نماز بود یکی به جای آن دیگری کفایت می کند. مثال کسی توی مسجد آمد نماز تحیت مسجد مستحب

می شود، اگر وقت نماز نافله صبح هم بود، همان نافله صبح را بخوند هم نافله صبح است هم تحیت مسجد. نماز صبحش را هم بخواند هم نماز صبح است همنافله مسجد.

چند نکته ما بحث را باید سه جور مطرح کنیم: یک مرتبه اینکه تعدد اسباب و مسببات است؛ یعنی هم اسباب متعدد است و هم مسببات؛ یک مرتبه اسباب متعدد است و

مسبب واحد است؛ یک مرتبه هم بالعکس، سبب واحد است و مسبب متعدد است، که برای ما این مهمتر است. صورت اول )هر دو متعدد(؛ یک وقت قابل ادغام و اندارج و تداخل هستند یک وقت قابل تداخل نیستند، قابل تداخل بودن مثل همان وارد شدن در مسجد نماز

تحیت و نماز واجب، سبب متعدد است مسبب هم متعدد است، اما قابل ادغام است آن وقت باید ببینیم دلیل بر ادغام داریم یا نه؟ فرض کنید یک آدمی پنج نفر را کشت، پنج سبب است و پنج مسبب، پنج حکم قتل برای او صادر می شود، قابل ادغام هم نیستند، حاال چه کار باید کرد؟ می گوییم در برابر جنایت اولی قصاص

می شود او را می کشند در برابر جنایتهای بعدی باید دیه بپردازد. صورت دوم )سبب متعدد مسبب واحد(؛ مثال چند حدث از کسی سر می زند هم می خوابد و هم دستشویی می رود. در این مثال من عرض کردم حدث قابل تکرار

نیست؛ چون معنای حدث این است که نقض الوضو، نقض الطهاره، و نقض رفع است و رفع قابل تکرار نیست. کسی که خوابید وضویش باطل شد بعد کهدستشویی می رود این دستشویی باطل کردن وضو نیست.

صورت سوم )سبب واحد مسبب متعدد(؛ یعنی یک کار کرده اما چند تا اثر داشته، این مسببهای متعدد، یک وقت قابل ادغام هستند یک وقت نیستند. مثال عوامی اش را اول عرض کنم، فرض کنید کسی خدای نکرده رفت زنا کرد، زنا فقط به همان ایالج که نیست، دست هم به این زن نامحرم زده، خود این گناه است

و تعزیر هم دارد، حاال کسی که زنا می کند فقط باید حد زنا را به او بزنیم یا باید او را تعزیر هم بکنیم و بگوییم چرا به نامحرم دست زدی؟ یا به نامحرم نگاه هم کرده، یا تقبیل کرده، اینها همه گناه است و تعزیر هم دارند. االن یک عمل زنا چند مسبب می آورد: یکی اینکه حد زنا را دارد، یک کارهایی هم کرده که همه اینها

ضربه شالق می زنیم آن شالق تعزیر هم توی آن هست. یا وقتی اعدامش می کنیم به هر حال برای آن لمس۱۰۰تعزیر دارند. اما اینجا می شود بگوییم وقتی نامحرم هم تعزیر شده است. این مثال درست هست.

مثال بهترش این است که اگر کسی جنایت بر اطراف کرد و همان منجر به فوت شد، کسی دست کسی را قطع کرد و یواش یواش این منجر به کشتن طرف شد. االن اینجا باید دیه نفس یا دیه عضو طرف را بدهد؟ یا فقط دیه نفس باید بپردازد؟ آن اولین لحظه ای که دست کسی را قطع کرد این خودش یک جنایت بود

یک دیه ای هم آورد، بعد که به نفس سرایت می کند اثر دیگری از همان جنایت اول می شود.jده« )نور / 100مثال دیگر اینکه؛ حد زنا فی نفسه jهما مائه جل انی فاجjلدوا کل واحد من انیه والز ( اما زنای محصنه2 ضربه شالق است، این مال مطلق زنا »الز

ضربه۱۰۰رجم دارد. کسی که زنای محصنه کرد چون زناست جلد دارد و چون محصنه است رجم هم دارد و لذا بعضی این طور فتوایی داده اند گفتند اول او را شالق بزنید بعد بکشید. در حالی که این قابل ادغام است. یا مثال این را کم شنیدید که ایالج )دخول( هم موجب غسل است و هم مبطل وضو؛ یعنی خود این ایالج هم وضو می آورد و هم غسل، ولی چون قابل ادغام اند غسل کند دیگر وضو الزم نیست. پس یک مرتبه این طور است که یک عمل دو مسبب می آورد اما این دو

مسبب قابل ادغام است، مثل آنجایی که رجم کنیم جلد هم شده. یک مرتبه قابل ادغام و اندارج نیست. مثال کسی یک آدمی را خطایی کشت، دو مسبب می آوردهم دیه و هم کفاره بر او واجب است. هم باید ولی مقتول را راضی کند و دیه کند هم باید شصت روز روزه را هم بگیرد.

مثال دوم؛ اگر کسی عمدا مال مردم را تلف کرد، هم ضمان دارد و هم تعزیر، چون گناه کبیره است تعزیر هم دارد. ضربه شالق( دارد هم موجب فسق می شود. در آیه شریفه سه چیز ذکر کرده. ۸۰مثال سوم؛ کسی قذف محصنات کرد، به یک زنی نسبت ناروا داد هم جلد )

مثال چهارم؛ حدث اصغر هم موجب این است که نماز خواندن جائز نیست و هم موجب اینکه طواف جائز نیست. مثال دیگر؛ حیض یک عمل است یک چیز است، یک سبب است اما بیست تا مسبب دارد مسجد نمی تواند برود، نماز نمی تواند بخواند، روزه نمی تواند بگیرد، از این

طور موارد زیاد است. پس به صورت کلی باید بگوییم بعضی مواقع سبب واحد است و مسبب متعدد، اینجا که مسبب متعدد است بستگی دارد به اینکه قابل اندراج و ادغام هستند یا

نیستند؟ آن وقت حکم تداخل و عدم تداخل هم همین می شود.<h3> 89آبان18_29اصول_جلسه

بحث مفهوم وصف دومین بحث در بحث مفاهیم بحث مفهوم وصف است، آقای آخوند در کفایه فرموده: بحث مفهوم وصف فرقی نمی کند که وصف نحوی باشد یا غیر نحوی؛ یعنی

آنکه در ادبیات به آن صفت می گویند یا نگویند این مهم نیست. و فرقی نمی کند که وصف متعمد بر موصوف باشد یا نباشد، مثال بگوییم اکرم زیدا العالم یا بگوییماکرم عالما. در اکرم عالما، االن این عالما وصف است و معتمد بر موصوف هم نیست ولی همه اینها داخل در بحث مفهوم وصف است.

مقصود آقای آخوند این است که االن این اکرم عالما بحث مفهوم لقب نیست که اضعف المفاهیم است، معموال کسی مفهوم لقب را قبول ندارد اکرم عالماوصف است اما موصوفش غیر مذکور، نه اینکه این لقب باشد.

ارقه فاقjطعوا أیدیهما« )مائده / ارق والس انی فاجjلدوا کل واحد« یا »والس انیه والز ( آیا این آیه شریفه که می فرماید دست38لقب مثل این است که می گوییم »الز دزد را ببرید معنی اش این است که دست غیر دزد را نبرید، این بحث لقب می شود. اما اینجا که می گوید اکرم عالما یعنی اکرم انسانی که عالم است مفهومش

هم این می شود که انسانی که عالم نیست اکرام نمی خواهد. پس آقای آخوند این طوری می فرماید که اگر ما یک وصفی مثل عالم داشتیم چه قبلش موصوفی باشد یا نباشد، این را صفت می گویند و داخل در بحث است اما

آنجایی که یک وصفی موضوع قرار گرفته همین می شود یا لقب می شود آن را بعدا بحث می کنیم. نکته دیگر؛ وصف چه وصف اصطالحی باشد چه نباشد، آقای قوچانی و مشکینی ـ آقای مشکینی شاگرد آقای قوچانی بوده و ایشان هم از بهترین شاگردان آقای آخوند است و حاشیه ای بر آن کفایه های یک جلدی دارد، کفایه های دو جلدی حاشیه های آقای مشکینی است ـ آقای قوچانی در آن حاشیه مثال زده می گوید آنکه

وصف اصطالحی نیست اما به حکم وصف است مثل این است که: لئن یمتأل بطن قیحا خیر من أن یمتأل شعرا؛ اگر یک شکمی پر از کثافت شود بهتر از آن است که پر از شعر شود ـ البته حاال مقصودش از شعر حرفهای اباطیل و بی ربط است ـ جای شعر شکم نیست ولی می گوید شکم را پر کند. شکم علی قسمین: پر

شده و غیر پر شده، و این پر شده اصال وصف نیست، این به حکم الوصف است. آقای آخوند می فرماید: اگر جمله وصفیه بخواهد مفهوم داشته باشد باید ثابت شود که این وصف تأثیر دارد و تأثیرش به نحو علیت است و این علیت هم علیت

منحصره است، اگر اینها ثابت شود آن موقع جمله وصفیه مفهوم دارد.این حرفهایی که از اول تا اینجا گفتیم اینها بحث کردن نمی خواهد همه عنوان بحث است و درست باشد یا نادرست، مهم نیست.

آقای آخوند از همین ابتدای بحث می فرماید: جمله وصفیه مفهوم ندارد و کافی است برای اینکه مفهوم ندارد همین که دلیلی بر اثبات مفهوم نداریم؛ یعنی الزم نیست عدم مفهوم را اثبات کنیم و نفس اینکه دلیلی بر ثبوت مفهوم نداریم کافی است. بعد آقای آخوند دو دلیل از کسانی که قائل به مفهوم وصف هستند نقل

کرده و جواب می دهد.ادله مفهوم وصف

اولین دلیل؛ بعضی ها گفته اند اصل در هر قیدی احترازی بودن است و قید توضیحی خالف اصل است. کسی که می گوید اکرم زیدا العالم، این عالم باید احترازباشد، بنابراین مفهومش این است که الیجب اکرام زید غیر عالم.

جواب این دلیل؛ در این دلیل یک نوع مغالطه است و آن اینکه گاهی یک قید برای احتراز است و گاهی برای تضییق موضوع است اوال و بالذات. مثال این دو جمله را مقایسه کنید: یک وقت کسی می گوید اکرم انسانا، یکی دیگر می گوید اکرم حیوانا ناطقا، این دومی غیر از آن اکرم انسانا است یا همان است؟ اکرم انسان

مفهوم ندارد، اینجا هم که می گوید اکرم حیوانا ناطقا، حیوانا ناطقا همان انسانا است. این حیوان را که آورده مقید به قید نطق کرده که مساوی با انسان شود.همان طور که اکرم انسانا مفهوم نداشت، اکرم حیوانا ناطقا هم مفهوم ندارد؛ چون این عبارت اخری همان کالم است.

[این را چند بار عرض کردم گفتم شرح منظومه می گفت: ابهام جنس حسب الکون خذا *** إذ کونه الدائر بین ذا و ذا. این ناطق را برای چه آورده؟ برای اینکهاگر آن را نمی آورد حیوان وجود نداشت، نه اینکه حیوان داریم اما علی قسمین، اصال جنس مبهم است و این در واقع فصل محصل است نه فصل مقسم.[

دلیل دوم؛ بعضی ها گفته اند اگر جمله وصفیه مفهوم نداشته باشد پس این همه بحث مطلق و مقید برای چیست؟ جای بحث مطلق و مقید جایی است که جمله وصفیه مفهوم داشته باشد، مثال در اصول فقه مثال می زد می گفت مطلق و مقید مثل اینکه إن ظاهرت فأعتق رقبه؛ اگر ظهار کردی یک کفاره عتق رقبه واجب

است، بعد هم می گوید إن ظاهرت فأعتق رقبه مؤمنه، بعد می گفتند این رقبه مؤمنه با آن جمله اولی با هم منافات دارند. توضیح دلیل دوم؛ جای مطلق و مقید مثل عام و خاص جایی است که یعنی وقتی می گوییم این دلیل به آن دلیل قید می زند یا این دلیل به آن دلیل تخصیص می زند

که دو دلیل تنافی به نفی و اثبات داشته باشند و اال اگر دو دلیل هر دو مثبت بودند یا هر دو منفی بودند مطلق و مقید نیست. اگر یک دلیلی گفت نماز بخوان یک دلیل دیگر گفت نماز در مسجد بخوان، این مطلق و مقید نمی شود چون هر دو مثبت است. وقتی مطلق و مقید است که بگوید نماز بخوان آن یکی بگوید نماز در

غیر مسجد نخوان. پس مطلق و مقید وقتی است که یک دلیل مثبت باشد و یک دلیل منفی. و چون آقایان گفته اند اعتق رقبه و اعتق رقبه مؤمنه مطلق و مقیدند، پس مفهوم معلوم

می شود این جمله دومی مفهوم دارد و مفهومش این است که التعتق رقبه غیر مؤمنه. پس همه آقایان مفهوم را پذیرفته اند. و باز به عبارت دیگر ابوعبیده یعنی معjمر بن مثنی که یک کتاب الغریبین تألیف کرده، ایشان این دو حدیث را نقل کرده و گفته اینها مفهوم دارد، یک حدیث این است که: مطل الغنی ظلم؛ مطل یتنی تأخیر، آدمی که پول دارد اگر دین مردم را تأخیر کند و قرض مردم ندهد این ظلم است. حدیث دیگر این است که لی

الواجد یحل عقوبته و عرضه؛ کسی که چیزی را دارد اما نمی دهد تأخیر می کند؛ یعنی بدهکار است اما نمی رود بدهکاری اش را بدهد، این باعث می شود خودش آبرویش را در معرض فروش قرار بدهد یعنی مردم آبرویش را می برند و جائز هم هست او را بگیرید و زندان ببرند. ابوعبیده گفته عرف از این دو حدیث

این طوری می فهمد که اگر کسی دین مردم را تأخیر می کند اما علتش فقر است، این ظلم نکرده و غیبت چنین آدمی هم جائز نیست. پس ابوعبیده که یکی از لغویین است و فهم او دلیل بر فهم عرفی است و بلکه می شود بگوییم چون یک لغوی است دارد موضوع له کلمه را بیان می کند، پس در واقع ایشان گفته جمله

وصفیه مفهوم دارد. )دلیل دوم( جوابی که خود آقای آخوند به این دلیل داده یک کلمه است ـ این را بگویم تا بحثش فردا انشاءالله ـ ما از تناسب حکم و موضوع می فهمیم که در باب ظهار دو حکم نداریم کسی که ظهار می کند یک حکم دارد، یک حدیث آمده نصف حکم را گفته یک حدیث دیگر آمده کل حکم را گفته. اینجا که مطلق و مقید نمی شود، مطلق و مقید جایی است که ما دو حکم داریم و این دو حکم با هم منافات دارند آن موقع یکی به یکی قید می زند، اما آنجایی که یک ظهار است و یک حدیث

می گوید عتق رقبه، و یکی دیگر می گوید عتق رقبه مؤمنه، چون دو حکم نیست، یک ظهار است و یک حکم، معلوم می شود که اینجا بحث مفهوم وصف هم نیستبلکه بیان و عدم بیان کل حکم است.

<h3> 89آبان19_۳0اصول_جلسهنکته اخالقی

در کتابهای اخالقی که الاقل من دیده ام و خبر دارم بیست و یک روش مختلف وجود دارد، به بعضی از کتابهای اخالق مثل معراج السعاده و جامع السعادات اخالق فضیلت مدار می گویند؛ یعنی کتابهایی که بحث از فضائل و رذائل می کنند و این طوری بحث می کنند یک انسانی هست که یک جسم دارد و یک روح، مسائل روحی

را بحث می کنند بعضی ها فضیلت است و بعضی ها رذیلت. سبک اخالقی دیگر، اخالق غزالی در احیاء العلوم و محجه البیضاء فیض کاشانی است که می گویند ما کاری به فضیلت و رذیلت نداریم هر کس به دستورات شرع عمل کند این را آدم اخالقی می گوییم؛ یعنی فضیلت و رذیلت مالک نیست مالک امر و نهی شارع

است. آیت الله گلپایگانی طرفدار این سبک اخالق بود و امام خمینی طرفدار سبک اولی بود. یک روش این است که هر چیزی که باعث قرب الی الله شود، خوب می شود و هر بعد عن الله می آورد، بد می شود. روش دیگر این است که هر کس جزئیات را رعایت می کند این خوب می شود و هر کس رعایت نمی کند این بد می شود. شاگردانی داشتند دنبال یک استاد راه می رفتند استاد جلوی خودش آب دهان انداخت،

شاگردها برگشتند گفتند این اگر استاد اخالق بود آب دهان نمی انداخت. یک روش دیگر این است که طبرسی صاحب مجمع البیان، پسرش و نوه اش می گویند اخالق اصال مالک نیست آنچه که مالک است آداب است، اصال کار به اخالق

نداشته باشید که چه کسی حسود است چه کسی حسود نیست، چه کسی توکل دارد چه کسی توکل ندارد، به این چیزها اصال کار نداشته باشید، به این کار داشته باشید که این بابا وقتی می خواهد ناخن بگیرد چه وقت می گیرد؟ پنج شنبه جمعه می گیرد یا سه شنبه یا چهارشنبه؟ ناخن که می گیرد از انگشت کوچک شروع

می کند تا شست یا از شست شروع می کند تا این ناخن؟ دست و پاهایش را یک جور ناخن می گیرد یا متفاوت است؟ سر سفره با دست راست غذا می خورد یا با دست چپ؟ بسم الله می گوید یا نمی گوید؟ طبرسی و پسرش یا نوه اش می خواهند بگویند فقط آنچه که مالک است آداب است نه اخالق. آداب جزئیات نیست

مسائل جسمی است، مثال اگر دیدید لباس یک کسی کثیف است این آدم اخالقی نیست، کفشش را می خواهد بپوشد چطوری می پوشد، چه موقع حمام می رود چهموقع حمام نمی رود؟ چطوری سالم می کند؟ چطوری می نشیند؟ چطوری راه می رود؟ طبرسی این را اخالق می داند.

این روشها را کار ندارم فقط خواستم بگویم کتابهای اخالقی را یک وقت با این سبک نگاه کنید روشهای مختلف دارند. کتاب »آیین قباال« را که اخالق یهودی استبا این روشهایی که من به چند تایش اشاره کردم مطالعه کنید اخالق یهودی چطوری است؟ یا اخالق هندو را خواستید مطالعه کنید کتاب »نیایش گاندی« است.

در قم درس اخالق می فرموده و آن درسهای اخالق امام، درسهای سیر و سلوک بوده نه۴۲یک سبک دیگر هم هست و آن اینکه شنیدید امام خمینی قبل از سال درس اخالق. سیر و سلوک اصال چیز دیگری غیر از اخالق است، مثال این کتابهایی که نام می برم سیر و سلوک است:: مصباح الشریعه ـ که امام خیمنی یا عالمه

مجلسی می گویند مال امام صادق)ع( است اما درست نیست ـ یا کتاب منازل السائرین ـ که شهید مطهری فرموده بهترین کتاب سیر و سلوک است ـ یا کتاب اوصاف االشراف یا کتاب صد میدان یا مرصاد العباد نجم الدین کبری یا کشف المحجوب هجویری. در سیر و سلوک این طوری بحث می کنند: در قدیم وقتی کسی

از قم می خواست تهران برود می گفتند سه روز راه است، بعد بحث می کردند می گفتند کسی که می خواهد از قم تهران برود، شب باید کجا بخوابد؟ حساب می کردند کسی اذان صبح از قم حرکت می کند به طرف تهران، شب به علی آباد می رسد، آنجا یک کاروانسرا درست می کردند. فردا صبح از علی آباد حرکت

می کند تا حسن آباد می رود، آنجا هم یک کاروانسرا درست می کردند پس فردا هم از حسن آباد حرکت می کند تا شب تهران می رسد. بین قم و تهران که سه روز شب هم باید در راه۹ روز دارد ۱۰ تا کارونسرا داشت؛ یعنی کسی که پیاده از قم به اصفهان می رود ۹راه بود دو تا کاروانسرا می خواست. از قم تا اصفهان

روز راه بود. به این کاروانسراها منازل می گفتند. بعد بحث می کردند کسی که می خواهد به سوی خدا برود،۳۶ کاروانسر بود یعنی پیاده ۳۵بخواند. از قم تا آبادان تا، امشب باید در منزل یقظه بخواند، فردا شب منزل۱۰۰۰شب باید کجا بخوابد؟ کسی االن تصمیم گرفت به سوی خدا برود اوال چند تا کاروانسرا می خواهد؟

توبه، پس فردا شب در منزل انابه، شب بعدی در منزل اخباط، شب بعدی در منزل تبتل، همین طور تا آخرین منزل که منزل توحید یا فناء است، علمی کهاین طور چیزها را بحث می کرد سیر و سلوک می گفتند.

بعد می گفتند شما که مسافرت می خواهید بروید اوال مرکب تان چیست؟ ماشین است یا قطار؟ همسفرتان چه کسی است؟ چمدان چه می خواهید؟ چقدر لباس و پول باید بردارید؟ مقصدتان کجاست؟ اگر در بین راه ماشین تان پنچر شد چه می کنید؟ حاال اگر یک کسی می خواهد به سوی خدا برود اوال مقصد کجاست؟ مرکب چه باشد؟ رفیق و همراهش چه کسی باید باشد؟ زاد و توشه چه باید بردارد؟ اگر در بین راه یک مشکلی یش آمد چه باید کند؟ علمی که این طور مسائل را بیان

می کند سیر و سلوک می گویند. این نه عرفان است نه حکمت عملی. یک سال این بوده که اولین منزل در سیر و سلوک عبارتست از »یقظه«، که ایشان یک سال آن را بحث کرد؛۴۲ و قبل از۴۲آن درسهای امام خمینی در سال

یعنی این قدر بحث زیاد دارد و آیات و روایات در این زمینه خیلی زیاد هست، بعد بحث می کردند که منزل اول باید توبه باشد یا یقظه؟ مثال تعداد درجات، می آمدند ( را بحث می کردند، بعد می گفتند از خود کلمه رفیع به دست می آید که درجات باید چند تا باشد، رفیع را با ابجد حساب15این آیه شریفه رفیع الدرجات« )غافر/

jم درجات«()مجادله / jعل ذین أوتوا ال jکمj وال ذین آمنوا من ه ال فع الل jآل عمران/11می کردند یک چیزهایی به دست می آوردند یا مثال آیه »یر( »درجات jیا آیه »هم ) ( از این طور آیات این طور بحثها را استخراج می کردند و چیزهای بسیار خوبی است.163

یکی از علتهایی هم که االن بازار درویش این قدر داغ شده و طرفدار دارند، یا این عرفانهای کاذب و ضد خدا و دین این قدر زیاد شده، این است که مردم عطش معنویت دارند و ما هم این چیزها را نمی گوییم مردم سراغ آنها را می روند که خرافات را می گویند و آن چیزها را باور می کنند؛ یعنی یک مقدار زیادی علتش ما

هستیم. انشاءالله که خداوند به همه ما توفیق بدهد.<h3> 89آبان22_31اصول_جلسه

اصول_جلسه قبلی من فقط کالم آقای آخوند را درباره مفهوم وصف ذکر کردم و محل بحث هم این است که نسبت بین وصف و موصوف گاهی تساوی است، گاهی وصف اعم از موصوف است و گاهی وصف اخص از موصوف است و گاهی نسبت صفت با موصوف عموم و خصوص من وجه است. آن که محل بحث است قسم سوم و چهارم است؛ یعنی آن جایی که صفت اخص از موصوف باشد مثل اکرم انسانا عالما، که عالم از اخص از انسان است یا اینکه نسبت شان

عموم و خصوص من وجه باشد. به هر حال بحث را باید جایی عنوان کرد که موصوف دارای دو حالت مع الوصف و بالوصف داشته باشد. غزالی از بعضی از شافعی ها نقل کرده که گفته اند: فی الغنم السائمه زکاه؛ چون دارد می گوید گوسفند سائم زکات دارد مفهوم این کالم این است که شتر سائمه

زکات ندارد. از بعضی از لغویین شبیه همین کالم نقل شده. ولکن این طور استفاده ای بیشتر شبیه به مفهوم لقب است تا مفهوم وصف. بحث درباره این است که یک موضوع داشته باشیم این موضوع با یک صفت حکمی را

داشته باشد بدون آن صفت آن حکم را دارد یا ندارد؟ این محل بحث مفهوم است؛ یعنی یک غنمی داریم یک مرتبه سائمه است یک مرتبه غیر سائم، نه اینکه یک غنم سائمه داریم که زکات دارد غیر این دیگر زکات ندارد، این مفهوم لقب می شود نه مفهوم وصف. یا مثال در آن حدیث لی الواجد یحل عقوبته و عرضه یا مطل

الغنی ظلم، آدمی که می تواند قرض خودش را اداء کند و تأخیر کند گناه کرده. سرایت دادن حکم از واجد به غیر واجد مفهوم لقب می شود، ولکن آنهایی کهمی گویند جمله وصفیه مفهوم دارد چند دلیل ذکر کرده اند و آنهایی هم که می گویند مفهوم ندارد دلیل دارند:

ادله قائلین به مفهوم داشتن جمله وصفیه اولین دلیل؛ وصف همانند شرط از اجزاء علت فاعلی یا از اجزاء علت قابلی است و چون فاعلیت فاعل نقصی ندارد پس باید شرط یا وصف متمم قابلیت قابل

باشد، مثال اگر کسی گفت یک لیوان آب سرد بیاور، جئنی بماء بارد، این سردن بودن متمم قابل است؛ یعنی اصال وقتی آن آب، آن آبی است که من می خواهم که سرد باشد، بنابراین اگر آب سرد نبود اصال آن آبی که من می خواهم نیست. پس طلب آب مشروط است بر اینکه آن وصف را داشته باشد و اگر نداشت آب را

طلب نکرده، معنای این همان مفهوم وصف است؛ یعنی چنین جمله ای مفهوم دارد.اشکاالت این دلیل

jوسjطى« )بقره/ ( که معلوم است238اشکال اول؛ این شرط یا وصف شاید به خاطر اهتمام زیاد ذکر شده باشد مثال آیه شریفه »حافظوا على الصلوات والصاله ال نماز وسطی یک خصوصیتی دارد و یک اهتمامی بیش از بقیه نمازها می طلبد ـ حاال نماز وسطی نماز ظهر است یا عصر یا مغرب هر کدام است ـ و یا در آیه

یه إمjالق«)اسراء/ jخش jالدکمjتلوا أوjفرزند را از ترس گرسنگی نکشید، حاال اگر کسی فرزند را به غیر ترس گرسنگی مثال از ترس فساد اخالقی31شریفه »وال تق ) بکشد، بگوییم چون این یا به خاطر اهتمام زیاد یا اینکه مورد ابتالء مردم بوده خدا این این خشیت امالق را ذکر کرده. در آن مثل آب سرد هم بگوییم به خاطر

شدت اهتمام گفته جئنی بماء بارد.jوسjطى« چه ربطی به بحث جوابش این است که اوال این دو آیه شریفه ربطی به بحث نداشت و اصال اینها مفهوم وصف نبود، »حافظوا على الصلوات والصاله ال وصف دارد؟ قبال گفته بودیم اگر دو کالم هر دو مثبت بودند. یکی مطلق بود و دیگری مقید، مقید دلیل بر اهتمام است. اما این ربطی به بحث مفهوم وصف ندارد

یا آیه خشیت امالق ربطی به مفهوم وصف ندارد. بحث مفهوم له است و علت و معلول. پس این اشکال اول وارد نبود و مثالها هم ربطی به بحث نداشت. اشکال دوم؛ در این دلیل بین مباحث تکوین و تشریع خلط شده بحث متمم فاعل یا قابل، مربوط به فلسفه است و بحث ما سر امور اعتباری است و جاری کردن

مباحث تکوین در تشریع یک نوع خلط است، همچنان که همین اشکال خلط تکوین و تشریع در دلیلهای دیگر هم هست. حاال دلیل دیگر را هم مثال می زنم: بعضی ها گفته اند اگر جمله وصفیه مفهوم داشته باشد معنایش این است که موضوع با این صفت این حکم را دارد، بدون این صفت حکم را ندارد. به عبارت دیگر اگر موضوع با این صفت بود علت می شود هر وقت علت هست مفهوم هست یعنی حکم. هر وقت علت نیست معلول هم

نیست، یعنی حکم برطرف می شود و اگر فرضا در جایی این وصف با موضوع باشد و حکم وجود داشته باشد و وصف دیگر با موضوع باشد و باز حکم باشد یعنی آب سرد باشد او بخواهد، آب گرم هم باشد او بخواهد. معنای این کالم این است که قدر جامع بین این دو موضوع، موضوع است نه هر کدام به تنهایی. معنایش

این است که نه آب سرد مالک است نه آب گرم، آبی که قدر مشترک بین سردی و گرمی است این موضوع است.اشکال امام خمینی بر استدالل بر ثبوت مفهوم وصف

اینها همه خلط تکوین و تشریع است، در فلسفه که از تکوین بحث می شود می گویند اگر دو چیز علت برای یک معلول بود، معلوم می شود هیچ کدم علت نیستندقدر مشترک علت است، اما این ربطی به بحث فقه و اصول ندارد.

نظر استاد اگر امام این طوری اشکال می کرد که: این حرفها در فلسفه هم درست نیست، صحیح بود و قابل پذیرفتن؛ یعنی کسی بگوید در فلسفه اصل این حرف، حرف

نادرستی است که اگر دو علت بود و یک معلول، معلوم می شود قدر مشترک اینها علت است بر این معلول. اگر کسی می گفت این حرف در فلسفه حرف نادرستی است من این را می پذیرفتم. اینکه یک چیز باید معلول یک علت باشد و نمی شود دو علت یک معلول داشته باشند، این حرف در فلسفه باطل شده است،

ولی اگر کسی این مطلب فلسفی را قبول داشته باشد این اشکال امام وارد نیست که بگوییم خلط بین تکوین و تشریع شده؛ چون تشریع همان مقام اعتباریات است، اعتباریات اصل شان با اعتبار معتبر است ولی تمام احکام تکوین را دارند، اگر احکام تکوین در تشریع جاری نباشد هرج و مرج می شود، دیگر هیچ قانونی و

علت و معلولی نمی ماند. این طوری نیست که هر چیزی را بشود نسبت به هر چیزی اعتبار کرد؛ یعنی اصل خود تشریع اعتبار است ولی خود اعتبار ریشه درتکوین دارد.

به عبارت دیگر تمام بایدها و نبایدها ریشه در هست ها و نیست ها دارند، باید از هست درست می شود و نباید هم از نیست، بنابراین بین تکوین و تشریع پیوند استو همان احکام اینجا جاری است.

<h3> 89آبان25_33اصول_جلسه امروز روز عرفه است یک جمله ای درباره عرفه عرض کنم: من می خواستم یک کتابی را بیاورم یک جمله ای از آن بخوانم ولی خوب به یک جهتی نیاوردم. یک

کتابی است به نام الحکم العطائیه مال ابن عطاء اسکندرانی، مثل کتاب معراج السعاده که یک کتاب اخالقی معروف و شناخته شده ای است. در آفریقا یک شهری است به نام فاس، که مثل قم در ایران است، مرکز حوزه است، خانم ها با حجاب و چادرند، ظواهر و احکام و شرائع در این شهر بیشتر رعایت می شود تا

جای دیگر، فاس در آفریقا هم این طوری است. و حتی چند نفر هم ادعا کرده اند که ما امام زمان)ع( را آنجا دیده ایم، مثال ابن عربی در فتوحات می گوید امام

هستند، به آنها قبائل سوس می گویند، مالکی هستند ولی اعتقاد بهزمان)ع( را در شهر فاس دیدم. افرادی هم که در فاس هستند معموال اوالد حضرت زینبامام زمان)ع( دارند.

البته این در ذهن شما باشد که در شهر فاس، یک قبیله ای هست که به آنها اوالد المهدی می گویند، اصال یک قبلیه ای به نام خانواده و اوالد امام زمان)ع( حتی با نام مبارک امام زمان و نام پدرش امام حسن عسگری به همین عنوان، ولی احتماال یک اشتباهی در انساب اینها شده. در عربستان هم چند کتاب نوشتند درباره

اینکه اینها اوالد حضرت مهدی)ع( هستند یا نیستند؟ در شهر فاس کتاب حکم ابن عطاء اسکندرانی مثل این کتاب معراج السعاده اینجاست؛ یعنی معروفترین و مشهورترین کتاب اخالقی این کتاب است. این کتاب را

ک نصیبا أیکون باز کنید اعمال روز عرفه را دارد، این دعایی که در مفاتیح است: الهی عمیتj عین التراک علیها رقیبا، وخسرت صفjقه عبد لمj تجعل له منj حبjمظjهر لک؛ این طور تعبیراتی که در این دعای عرفه است، نگاه کنید عینا تعبیرات ابن عطاء اسکندرانی است و لغیرک من الظهور ما لیس لک حتى یکون هو الافرادی مثل شیخ عباس قمی و عالمه مجلسی در این دعا شک کرده اند که نکند این دعا مال سیدالشهداء)ع( نباشد. او حتی بر سید بن طاووس مقدم است.

نسبت ندهد و دعا را بخواند مثل دعای عدیله، دعای جوشن کبیر خیلیاین را برای این عرض کردم که این دعای عرفه، دعای خیلی خوبی است و آدم به ائمه هم خوب است، اما از همه اینها بهتر و مهمتر دعای امام سجاد)ع( در صحـیفه سجادیه است و آن، هم مضامینش از این دعای معروف در مفاتیح بهتر است و هم

بهتر می خورد؛ یعنی این تعبیراتی که در دعای عرفه است تعبیرات خیلی زیبایی است اما بیشتر به عرفا می خورد تا به سیدالشهداء)ع(. واینکه تعبیرات به ائمه سند صحیفه هم که باالترین و معتبرترین سند است. دعای عرفه صحیفه سجادیه به مراتب نسبت به این دعا ترجیح دارد. دعای دیشب هم که دعای خیلی با

فضیلت و با مضامین باالیی است. ولی جدای از همه اینها، کتاب بحرالمعارف را نگاه کنید من مطالعه هم کردم می خواستم امروز یک دو جمله درباره ذکر خفی بگویم، این ذکرهایی که هست اینها

ذکرهای جلی است. ذکر خفی در کتاب بحر المعارف مال عبدالصمد همدانی و ذکر خفی بهترین راه حضور قلب در نماز و عبادات است، حاال این را یک وقتهمان جا مطالعه کنید.

انشاءالله خداوند همه را به آنچه که رضای خودش هست موفق بگرداند.<h3> 89آبان29_34اصول_جلسه

بحث درباره این بود که آیا جمله وصفیه مفهوم دارد یا ندارد؟ یک دلیلی را قبال برای اثبات مفهوم ذکر کردیم و گفتیم این دلیل تمام نیست، همان دلیلی که روی بحث علت و معلول می رفت و اینکه هر وصفی جزء العله است اما جزء علت قابلی نه جزء علت فاعلی. جواب این بحث را قبال عرض کردم و این مسأله را هم

یک بار اشاره کرده بودم که ارسطو گفته بود هر چیزی پنج علت می خواهد چهار تا که معروف است پنجم علت موضوع، و شاید وصف جزء علت موضوع باشد نهعلت قابلی. کسی خواست این را مطالعه کند ابوعلی سینا اول نمط چهارم اشارات این بحث را دارد.

دلیل دوم )برای اثبات مفهوم برای جمله وصفیه( این دلیل را خیلی ذکر کرده اند گفته اند اصل در هر قیدی احترازی بودن است و وصف توضیحی یا وصف تأکیدی خالف اصل است. اگر وصف برای توضیح نباشد و احتراز از غیر موصوف باشد یعنی جمله وصفیه مفهوم دارد. اینکه گفتم وصف برای احتراز از غیر موصوف

یعنی از غیر موصوف مقید به وصف. بعضی ها هم آمده اند این دلیل را این طوری گفته اند که در باب تعاریف و حدود و تعزیرات اصل در هر قید احترازی بودن است، وقتی دارند چیزی مثال صالت یا

طهارت یا انسان را تعریف کنند اینجا هر قیدی که می آورند این قید احترازی است. وقتی گفته می شود االنسان حیوان ناطق، این ناطق احتراز از غیر ناطق است. در باب حدود هم همین طور، وقتی سرقت یا محارب را تعریف می کنند این معنی اش این است که اگر این قید را نداشت محارب نیست. پس در این دو مورد،

اصل در هر قیدی احترازی بودن است یعنی در این مورد جمله وصفیه مفهوم دارد. جواب برخی بر این استدالل

بعضی ها آمده اند این استدالل را جواب داده اند گفته اند معنای احترازی بودن این نیست که یعنی احتراز از سایر موارد، احتراز یعنی عدم التوضیح، نه پرهیز از چیزی، احتراز یعنی عدم توضیحی بودن، عدم تکرار، عدم تکرار اثبات مفهوم نمی کند. شاید یک قیدی برای بیان مورد حاجت باشد، شاید یک قیدی برای بیان اهمیت باشد، شاید قیدی به خاطر این است که متکلم در مقام معاشقه است، حضرت موسی)ع( وقتی دارد با خدای متعال صحبت می کند »هی عصای أتوکأ

( این قید هایی که موسی)ع( می آورد در مقام تکرار نیست در مقام گفتگوی معاشقانه و به هر حال18علیها وأهش بها على غنمی ولی فیها مآرب أخjرى«)طـه/ گفتگوی با خدای متعال فی نفسه خوب است. این را بعضی ها گفته اند که پس کلمه احترازی را به معنای عدم تأکید معنا کنیم نه به معنای احتراز از جایی که

صفت را ندارد، اگر این طوری بگوییم نتیجه اش این است که جمله وصفیه دیگر مفهوم ندارد.اشکال یک بنده خدا

یک بنده خدایی هم اشکال کرده این طوری گفته: این خالف ظاهر کالم است که شما احترازی را عدم التوضیح یا عدم التأکید معنا کنید.جواب استاد

کلمه احتراز در شرع به کار نرفته، بحث اصول است نه بحث فقه. اگر ما یک حدیثی داشتیم کلمه احتراز در آن به کار رفته بود و یک کسی احترازی را عدم التأکیدمعنا می کرد، شما می شد بگویید این خالف عرف است، ولی اینجا که نباید روی کلمه احتراز یا توضیح تأکید کرد؛ یعنی این اشکال به آن آقا وارد نیست.

نظر استاد شاید بهتر باشد که این طوری بگوییم با توجه به کثرت قیدها و اوصافی که در کالم عرف ذکر می شود و برای احتراز هم نیستند، در اصل وجود قاعده عقالئی اصل

در هر قیدی احترازی بودن است می شود شک کرد و ما تردید داریم که عقال چنین اصلی دارند یا ندارند؟ حتی در باب تعاریف یا حدود و تعزیرات، مثال در باب تعریفات درست است که یک قیدهایی را در تعریف می آورند اما معلوم نیست این قیدها برای احتراز باشد، شاید این قیدها برای این است که ما چون فصل

حقیقی اشیاء را نمی شناسیم این قیود را داریم ذکر می کنیم و این قیود خاصه مرکبه اند. خاصه مرکبه یعنی فصل منطقی نه فصل حقیقی. به عبارت دیگر عنوان مشیر هستند. اگر کسی فصل حقیقی را بداند فصل حقیقی برای جنس، یک امر احترازی است و جنس را از غیر مورد فصل خارج می کند، اما ما فصل حقیقی را

که نمی شناسیم این قیدهایی که در تعریف آورده می شود برای اشاره به همان فصل حقیقی است. ممکن است مثال من وقتی می خواهم انسان را تعریف کنم بگویم انسان حیوان فالن، حیوان ایکس؛ یعنی یک کلمه بیاورم اشاره به آن فصل حقیقی. ممکن است یک کسی هم ده کلمه بیاورد، یک کسی بگوید االنسان حیوان ناطق مستوی القامه متعجب، اینها را که بیاورد هیچ کدام به عنوان احتراز نیست. همه این ناطق و مستوی القامه و متعجب روی هم، عنوان مشیر به

ناطق حقیقی است. به هر حال یک اصل عقالئی، تعریف و باب حدود و غیر حدود ندارد، همه جا مثل هم است. اصل عقالئی اصال نداریم که بگوییم هر قیدی بایداحترازی باشد.

تا اینجا نتیجه این شد که دلیلی بر اثبات مفهوم وصف نداریم، همین نفس عدم دلیل کافی است و دیگر الزم نیست بر عدم مفهوم دلیل بیاوریم، ولی بعضی ها چنددلیل برای مفهوم نداشتن وصف ذکر کرده اند حاال شاید فردا انشاءالله بگویم.

<h3> 89آبان30_35اصول_جلسهبحث مفهوم غایت

یکی دیگر از مفاهیمی که در کفایه مطرح شده مفهوم غایت است که آیا جمله ای که برای غایت باشد مفهوم دارد یا ندارد؟ آقای آخوند ابتدا در کفایه این را مطرح کرده که غایت داخل در مغیا هست یا نیست؟ نکته دوم اینکه فرق است بین اینکه غایت، غایت حکم باشد که در این

صورت جمله مفهوم دارد، یا اینکه غایت، غایت موضوع باشد که در این صورت جمله مفهوم ندارد. و بعد هم استدالل برای دو طرف مسأله، که این نظر آقای آخوند است. حاال قبل از اینکه فرمایش آقای آخوند را توضیح بدهم اول این مثال را توضیح بدهم که با این مثل کار داریم؛ یعنی فعال اصال نمی خواهم بگویم مفهوم

برای جمله غایت درست است یا نادرست؟ مثل بحث را می خواهم توضیح بدهم.مثال

یک مرتبه می گویند سرت من البصره الی الکوفه، این الی الکوفه غایت حکم است یا موضوع؟ به عبارت دیگر الی الکوفه جار و مجرور متعلق به کجاست؟ یایل«)بقره/ ( متعلق به اتموا است یا صیام؟ یا مثال حدیث وقتی می فرماید: »کل شیء لک حالل حتی تعرف أنه حرام187قرآن می فرماید »أتموا الصیام إلى الل

بعینه« که این حتی غایت است. jمرافق« )مائده/ ( اوال اسم این آیه، آیه تیمم است نه وضو و به اشتباه6این آیه شریفه که می فرماید: »إذا قمjتمj إلى الصاله فاغjسلوا وجوهکمj وأیدیکمj إلى ال

می گویند آیه وضو. وقتی این آیه نازل شد مردم قبل از این آیه وضو می گرفتند و وضو را بلد بودند، این آیه نازل شد که دنباله اش بفرماید اگر وضو نمی توانیدبگیرید تیمم کنید و لذا این آیه، آیه تیمم است.

متأسفانه این کتابهای ادبی که االن رائج است می گویند الی المرافق جار و مجرور متعلق به فاغسلوا، بعد آن وقت این شبهه پیش می آید که این آیه نظر سنی ها را دارد می فرماید یا نظر شیعه را؟ بعضی ها هم برای اینکه درستش کنند آمدند گفتند الی در الی المرافق، به معنی »مع« است نه انتهای غایت، مثال هم زدند گفتند

jکلوا أمjوالهمj إلى أمjوالکمj « نساء / ( که الی در این آیه به معنی »مع« است.2»ال تأ جوابش این است که در ادبیات »الی« چهارده معنی دارد، اما الی به معنی »مع« وجود ندارد و غلط است. معنای اصلی همان انتهای غایت است چند معنی دیگر

هم دارد اما هیچ کدام به معنی »مع« نیست. اشتباه کتابهای ادبیات این بوده که گفته اند الی المرافق جار و مجرور متعلق به فاغسلوا، الی در این آیه همان انتهای غایت است و مرافق غایت است اما غایت

فاغسلوا نیست، غایت التغسلوا است. نه غایت ایدی است نه غایت فاغسلوا. این دو مثال را در نظر بگیرید ضربت زیدا الی أن مات، زید را زدم تا مرد، این درست است. اما بگویید قتلت زیدا الی ان مات، کشتم زید را تا مرد، این غلط است؛ علتش این است که کشتن قابل تکرار نیست. شرط متعلق الی این است که باید قابل تکرار باشد. زدن قابل تکرار است کشتن قابل تکرار نیست. در مثال سرت من البصره، سیر قابل تکرار است و لذا درست است. و چون غسل ید

قابل تکرار نیست تا به مرفق برسد، شما وقتی بخواهید دست را بشویید همان دفعه اول به مرفق می رسد و لذا الی المرافق نمی تواند متعلق به فاغسلوا باشد، اصال غلط است؛ چون قبل از مرافق کلمه ید آمده، ید یعنی از سر شانه تا سر انگشت، همان دفعه اول که بشویید به مرفق می رسد چه از پایین به باال بشویید

چه از باال به پایین فرقی نمی کند. وقتی غلط است بگوییم الی المرافق متعلق به فاغسلوا است باید این طوری بگوییم که این آیه فرموده ید را بشویید حاال چه از باال چه از پایین این را کار نداریم. ید یعنی کل دست از سر شانه تا سر انگشت، یا از سر انگشت تا سر شانه. یک کلی را بیان کرده، بعد اجماع شیعه و سنی بر

این است که کل ید را الزم نیست بشویید، این عامی را که آمده بیان کرده بشویید حاال می خواهد بگوید یک مقداری از آن را استثناء کنید و بگوید نشویید؛ یعنیالی المرافق را نشویید.

الی المرافق را نشویید دو جور است: یک وقت اینکه از سر انگشت تا مرفق را نشویید باالیش را بشویید، یک مرتبه هم این است که از سر شانه تا مرفق را نشویید بقیه را بشویید. همه مسلمانها بالتفاوت شیعه و سنی می گویند نشستن باالست، یعنی باال را نباید شست پایین را باید شست. پس معنی آیه این است که می فرماید کل گردن را بشویید بعد هم می خواهد بفرماید یک مقدارش را نشویید، چه مقدار؟ الی المرافق را نشویید، پس مرفق غایت نشستن می شود؛ یعنی از

سر شانه تا مرفق را نشویید، اگر مرفق غایت نشستن نشود آغاز شستن می شود. [آن حدیث امیرالمؤمنین)ع( را نشنیدید که اگر این آیه نبود که »أن المساجد لله« دست دزد را از شانه می بریدیم، یعنی ید کل را می گیرد. و انصراف عرفی هم

نیست.[ همین بود که گفتم. ابن هشام که سنی است و در شرح۱۱پس االن کلمه ید کل شد، در مغنی، باب خامس که بحث اشتباهات معربین است اشتباه شماره

حالش گفته اند انحی من سیبویه )ادیب تر از سیبویه( در مغنی می گوید این آیه دارد مذهب شیعه را می گوید و ما اجماع داریم بر خالف قرآن این طوری عکس )وارونه( وضو بگیریم، و اال کسی عرب باشد این آیه را دستش بدهید می گوید اال یعنی انتهای غایت، اما این الی غایت عدم الغسل را می گوید نه غایت غسل را و

لذا آیه همان مذهب شیعه را می گوید، الی آن هم انتهای غایت است.<h3> 89آذر7_37اصول_جلسه

بحث قبلی این بود که آیا جمله ای که متضمن غایت باشد مثل حتی و الی، آیا مفهوم دارد یا ندارد؟ جلسه قبلی یک توضیحی درباره آیه وضو یا درست ترش آیه تیمیم دادم و مقصودم هم این بود اینکه در تقریرات آیت الله خویی هست که فرموده: در این آیه الی المرافق غایت برای ید است، آیه می خواهد بگوید این ید را که از سر انگشت تا مرفق است بشویید اما کیفیتش را نگفته؛ یعنی الی المرافق غایت موضوع است نه غایت حکم. عرض کردم این اصال با بحث ادبی آیه جور

در نمی آید. از نظر ادبی الی المرافق جار و مجرور متعلق است به التغسلوا، نه متعلق به إغسلوا. و چون متعلق به التغسلوا است اوال این آیه وضوی شیعه رامی گوید و سنی ها خالف قرآن وضو می گیرند. ثانیا الی المرافق چون غایت التغسلوا است و التغسلوا حکم است پس مفهوم دارد.

کالم آقای آخوند ایشان فرموده بود: اگر غایت، غایت حکم باشد، جمله مفهوم دارد دلیلش هم عبارتست از تبادر و حکم عقال، که عقال می گویند اگر غایت، غایت حکم بود و مفهوملیل« این الی اللیل غایت برای موضوع است. در j الصیام إلى ال نداشته باشد غایت لغو می شود. اما اگر غایت، غایت برای موضوع باشد مثل اینکه می گوید »أتموا

این طور موارد آقای آخوند فرموده غایت مفهوم ندارد و این مثل جمله وصفیه می شود. یک مثالی هم زده فرموده: در حدیث کل شیء لک حالل حتی تعرف انهحرام، این حتی غایت برای آن حالل است.

اشکال برخی به آخوند بعضی ها آمده اند اشکال کرده اند گفته اند این با مذهب خود آقای آخوند جور در نمی آید؛ چون مفهوم باید مربوط به سنخ یا نوع حکم باشد و اگر چیزی مربوط به

شخص حکم بود مفهوم نخواهد داشت و کلمه حالل چون اسم است و وضع اسماء خاص است مفهوم ندارند، عالوه بر آنکه این کالم آقای آخوند خالف روایتاست. روایتش را االن توضیح می دهم.

جواب اشکال اول؛ کلمه حالل یا اسم است یا حرف، و چه اسم باشد و چه حرف، به نظر آقای آخوند وضع اسم و حرف عام است و موصوع له شان هم عام استو چون وضع و موضوع له عام است بر نوع حکم داللت می کند نه شخص حکم. بنابراین مفهوم درست است.

از ابوب ما یمسک عنه الصائم: سماعه می گوید۴۸، باب ۱۱۹، ص ۱۰و اما اینکه گفته اند کالم آخوند خالف روایت است، حاال روایتش را می خوانم: در وسائل، ج سئلته عن رجلین قاما فنظرا الی الفجر؛ دو نفر بلند شدند نگاه کردند ببینند اذان صبح شده یا نشده؟ فقال احدهما هوذا و قال االخر ما أری شیئا؛ یکی دارد

می گوید اینه ها فجر طلوع کرده، آن یکی می گوید من چیزی نمی بینم ـ حاال قبل از اینکه روایت را بخوانم این کلمه اش را توضیح بدهم. این کلمه را متأسفانه این آقایان که این حدیث را بحث کرده اند این را اصال اشتباه خوانده اند: فقال احدهما هو ذا، هو آن فجر اینه ها. هو ذا اصال در عربی غلط است هوjذا یک کلمه است،

ه أعjین« این کلمه یونانی است. هوذا یعنی اینک، یاتنا قر واجنا وذر jأز jلنا من jنا هب دو کلمه نیست. اصل کلمه هم یونانی است اصال عربی نیست، مثل کلمه هبj »رب کنون. فقال احدهما هوذا، یکی شان گفت اینک صبح شده، آن یکی هم گفت من چیزی نمی بینم ـ قال)ع( فلیأکل الذی لم یستبن له الفجر و قد حرم علی االخر الذی زعم أنه رأی الفجر؛ آن یکی که می گوید هوذا بر او حرام است چیزی بخورد، آن یکی هم که می گوید من چیزی نمی بینم برای این صبح نشده و می تواند

ود من jس jخیط األj jیض- من ال ب jخیط األj ربوا- حتی یتبین لکم ال jه عز و جل یقول کلوا و اش بخورد. پس این دو نفر برای یکی خوردن حالل است و بر یکی حرام. إن اللر. ربط این حدیث به بحث ما این است که در این حدیث کلمه حلیت و حرمت آمده و امام)ع( حلیت و حرمت را از مفهوم این آیه استفاده کرده. »کلوا و jفجj ال

اشربوا حتی یتبین« از این منطوق آیه امام)ع( حلیت را فهمیده و از مفهوم غایت حرمت را فهمیده. »کلوا و اشربوا حتی یتبین« یعنی اذا صارت أو تحققت التبین یحرم االکل و الشرب، و امام)ع( هم کلمه حرمت به کار برد. پس چون امام)ع( کلمه حرمت به کار برده، معلوم می شود امام از غایت در این آیه مفهوم استفاده

کرده. جواب این اشکاالت؛ در این بحث بین موضوع و متعلق خلط شده، ما یک حکم داریم مثل حلیت و حرمت، یک موضوع داریم مثل خمر، که موضوع حلیت یا حرمت می شود و یک چیز دیگر به نام متعلق داریم که عبارتست از شرب، فعل المکلف. پس خود خمر موضوع می شود، حرمت حکم می شود، شرب الخمر موضوع حکم

می شود. این مواردی که در کتاب مصباح االصول آیت الله خویی و فوائد االصول نائینی و حواشی کفایه به آقای آخوند اشکال کرده اند و از جمله این حدیثی که خواندم همه اینها غایت متعلق است و مطلبی که در کفایه بود غایت موضوع بود، آقای آخوند دارد می فرماید اگر غایت، غایت موضوع بود جمله مفهوم ندارد،

آقایان که اشکال کرده اند هر چه بحث کرده اند غایت متعلق است نه غایت موضوع. در همین آیه حتی یتبین غایت کلوا و اشربوا است، کلوا و اشربوا چون فعل مکلف است موضوع نیست متعلق می شود. اگر آیه بحث می کرد که یوم از کی شروع می شود تا کی؟ یوم چه موقع است؟ این را موضوع می گفتند، اما آیه دارد

از اکل و شرب بحث می کند که متعلق حکم می شود نه موضوع حکم و لذا اشکاالت وارد نیست.<h3> 89 آذر8_38اصول_جلسه

بحث امروز در واقع می خواهم خود کلمه ال اله اال الله را بحث کنیم ولی ابتدائا روال طبیعی بحث را بگویم تا ال اله اال الله را توضیح بدهیم. نتیجه بحث دیروز اینبود که گفتیم کالم آقای آخوند در مورد مفهوم غایت صحیح است و اشکاالت گرفته شده هم وارد نیست.

بحث استثناء بحث بعدی که آقای آخوند مطرح کرده بحث استثناء است، استثناء یک مرتبه در کالم مثبت است و یک مرتبه در کالم منفی است. معموال می گویند استثناء از نفی

اثبات می شود، استثناء از اثبات نفی می شود. اگر گفتیم جائنی القوم اال زید، معنی اش این است که زید نیامده است. اگر گفتیم ما جائنی القوم اال زید یعنی زیدآمده. به عبارت دیگر معنای استثناء این است که حکم در جمله منحصر است بر مستنی منه و حکم شامل مستثنی نمی شود. این را مفهوم استثناء می گویند.

ادله مفهوم داشتن جمله استثناء قبول هر کسی را که ال اله اال الله می گفت می پذیرفت که مسلمان شده؛ یعنی پیامبر اکرمبرخی گفته اند دلیلش کلمه طیبه ال اله اال الله است. پیامبر اکرم

داشت که این جمله مفهوم دارد. وقتی می گویم ال اله یعنی هیچ خدایی نیست اال الله که الله وجود دارد. از قرائن حالیه می فهمیده که این طرف، مسلمان است یا مسلمان نیست، ولی خودآقای آخوند در کفایه ال اله اال الله را که بحث کرده می فرماید: پیامبر اکرم

ال اله اال الله داللت بر توحید نمی کند. توحید را از ال اله اال الله نمی فهمیم، بلکه توحید را از قرائن می فهمیم. علت اینکه آقای آخوند این مطلب را فرموده این است که »الء« در این جمله الء نفی جنس است، اله اسمش، خبر الء نفی جنس محذوف است. خبر ال یا کلمه موجود است یا ممکن. اگر موجود باشد معنای

جمله این است که ال اله موجود اال الله، هیچ الهی وجود ندارد غیر از الله تبارک و تعالی که وجود دارد. اگر کسی بگوید الله وجود دارد، این موحد است یا موحدنیست؟ این روشن است که موحد نیست، موحد کسی است که بگوید خدا وجود دارد و غیر خدا وجود ندارد و امکان هم ندارد.

اگر کسی بگوید خدا وجود دارد اینکه موحد نمی شود چون این شاید خدا را ممکن الوجود دانسته بعد هم گفته وجود هم دارد، این که کافر است و اصال مسلمان نیست. پس اگر کسی بگوید ال اله موجود اال الله که الله موجود است این کفر است و توحید نیست. اگر هم کسی بگوید ال اله ممکن اال الله، اگر کسی امکان

بگوید یعنی هیچ الهی امکان ندارد یعنی همه آن اله ها ممتنع الوجودند اال الله که ممکن الوجود است، این هم پیداست که کفر است. کسی بگوید خداهای دیگر هیچ کدام امکان ندارند همه ممتنع الوجودند مگر الله که ممکن الوجود است، این هم عین کفر است. پس کلمه ال اله اال الله توحید ثابت نمی کند و کسی هم که ال اله

از قرائن این را می فهمیده.اال الله می گوید موحد نیست، پیامبر اکرم [اگر بگویید ال اله واجب اال الله که واجب است، ایشان هم که می گوید ممکن را به معنی امکان عام بگیریم، امکان عام در کالم مثبت شامل واجب می شود،

امکان عام در کالم منفی شامل ممتنع می شود. جواب هر دو این می شود که ما باید بگوییم خدا واجب الوجود است یا باید بگوییم خدا وجود دارد؟ باید بگوییم خدا وجود دارد و واجب است و غیرش هم ممتنع است، این را این کالم نمی گوید. اگر شما گفتید چیزی واجب الوجود است دارید جهت قضیه را می گویید وجودش را که نگفته اید. واجب یعنی جهت وجود نه خود وجود. خود اینکه این واجب الوجودی که باید باشد آیا هست یا نیست؟ این را که نگفته. امکان یا جهت در هر قضیه،

هر قضیه ای باید جهت داشته باشد.[پس آقای آخوند معتقد است ما ال اله اال الله را نمی توانیم بگوییم کالم توحید، باید از قرائن بفهمیم این آقا موحد است یا نیست.

آیت الله بروجردی و امام )معلوم است امام درس آقای بروجردی رفته این کالم را از ایشان گرفته( فرمودند: ال اله اال الله اصال ربطی به بحث توحید ذاتی ندارد، اصال بحث توحید نیست. ال اله اال الله بحث توحید عبادی است؛ چون این دارد می گوید ال اله و بحث از الوهیت است. الوهیت یعنی معبود بودن و مورد پرستش

نیامده بگوید اعتقاد به خدا داشته باشید چون اینها اعتقاد به خدا داشتند،قرار گرفتن. کفار قریش خدا را قبول داشتند اما خدا را نمی پرستیدند. پیامبر آمده که بگوید خدا را بپرستید. بنابراین معنای این جمله این است که ال معبود بحق اال الله. فارسی المشکل شان این بود که خدا را نمی پرستیدند. پیامبر اکرم

اله اله الله این می شود که الیجوز عباده غیر الله، عبادت کردن غیر خدا جائز نیست. یکی از مراجع فعلی فرموده: ال اله اال الله بحث توحید افعالی است و می خواهد داللت کند بر اینکه همه کاره خداوند است. توحید افعالی یعنی ال مؤثر فی الوجود

اال الله. پس معنی این جمله این است که المؤثر فی الوجود اال الله، بنابراین نه آن کلمه موجود مقدر است و نه کلمه ممکن.یک آقایی هم آمده فرموده: ال اله اال الله بحث توحید در ربوبیت است نه توحید ذاتی و نه توحید عبادی و نه توحید افعالی، بلکه توحید در ربوبیت است.

حاال ابتدائا من توضیح می دهم که عقیده کفار قریش چه بود؟ و بعد هم معنای ال اله اال الله. اوال این جمله ای که آیت الله بروجردی فرموه و بعدا رسم شده و همه دارند این را می گویند حتی وهابی ها هم همین حرف ها را می زنند و می گویند کفار قریش

ض لیقولن الله« )لقمان/ jر jماوات واأل jتهم منj خلق الس ربوبیت خدا را هم قبول داشتند، مشکل آنها در پرستش بت بود و پیامبر( ۲۵اعتقاد به خدا داشتند»ولئن سأل آمده بگوید بت نپرستید. این حرفها که آیت الله بروجردی برای اولین بار زد و بعد هم االن وهابی ها این حرفها را می زنند، این حرفها درست نیست؛ اوال کفاراکرم

قریش چندین طایفه بودند، یک طایفه شان اصال اعتقاد به خدا نداشتند، یک طایفه شان اعتقاد به الله داشتند به عنوان خالق و این آیه دارد خالقیت را می گوید نهه«. ض لیقولن الل jر jماوات واأل jتهم منj خلق الس ربوبیت و نه الوهیت را. »ولئن سأل

االن این دین هایی که در شرق وجود دارند مثال در هند و چین، غیر از اسالم، اینهایی که بت می پرستند اگر به اینها بگویید آسمان و زمین را چه کسی آفریده؟ می گویند خدا، در این حرفی نیست. اما اگر به آنها بگویید چه کسی االن به ما غذا می دهد؟ می گویند بت؛ یعنی ربوبیت دست بت است نه خالقیت. هیچ کس

به بعد سوره مؤمنون می فرماید: و لئن۸۵نمی گوید خالقیت مال بت است. آیات آخر سوره مؤمنون ـ من حفظ نیستم اگر کسی حفظ است بخواند از آیات تقریبا سألتهم اگر از آنها سؤال کنی که چه کسی به شما رزق و روزی می دهد؟ یا از آنها سؤال کنی من بیده ملکوت کل شیء وهو یجیر وال یجار علیه؟ اگر به آنها

ه. اگر به آنها بگویی خالق چه کسی است؟ می گویند بگویی چه کسی رب آسمان و زمین است، چه کسی روزی می دهد؟ هر سه آیه می فرماید فسیقولون اللخداست، اما اگر به آنها بگویید رب چه کسی است؟ می گوید یک مقدار باید فکر کنم، اگر فکر کند شاید بگوید خدا. به خاطر آن سین تنفیس.

بحث رابطه توحید عبادی و توحید در ربوبیت یک بحث بسیار خوبی است بخواهم مطرح کنم طول می کشد فقط اگر خواستید در این باره مطالعه کنید کتاب اخالق ناصری خواجه نصیر را نگاه کنید. در آنجا بحث دارد که اگر کسی ربوبیت را قبول داشته باشد الوهیت را هم قبول دارند و اال نه. در خود الوهیت هم یک اشتباهی

پیش آمده، االهیت باید گفته شود نه الوهیت. پس کفار قریش چند دسته بودند و همه یک جور نبود که بگوییم همه اعتقاد به خدا داشتند یا همه اعتقاد به خدا نداشتند. ال اله اال الله معنی اش این است که این

الء، الء نفی جنس است، همان طور که در ادبیات می گفتند ما یک کان تامه داریم که خبر نمی خواست، ما در اینجا می گوییم الء نفی جنس تامه است خبر نمی خواهد. حاال کسی نگفته که نگفته طوری نیست. ال اله؛ الء، الء نفی جنس، اله اسمش و این الء نفی جنس هم تامه است خبر نمی خواهد، اال الله، این الله

مرفوع است و اال الله که مرفوع است علت رفعش این است که بدل برای ال اله است. اگر این طوری بگوییم اصل مشکل ال اله اال الله حل می شود و دیگر آن تقدیر که همه آقایان گفته اند ال اله اال الله توحید را نمی فهماند و فقط باید از قرائت بفهمیم همه اش حل می شود. نتیجه اینکه ال اله اال الله اصال در مقام این

نیست که بگوید الله وجود دارد، بحث ال اله اال الله فقط جنبه نفی اال ه ها است نه جنبه اثبات الله. به عبارت دیگر ال اله اال اله فقط تبری است نه تولی. آن وقتنتیجه این می شود که ال اله اال الله دارد می گوید االه وجود ندارد اما چه وجود دارد، این را ساکت است.

[بدل از مفرد است و ال اله مرکب است، در ال حول و ال قوه اال بالله می گفتند یک احتمال این است که بگویید ال حول وال قوه، بعد ترکیب القوه این بود که اینعطف بر مرکب می شود و این مرکب در مقام مبتداست.[

آن وقت نتیجه این می شود که قرآن اثبات خدا را مسلم و مفروض گرفته یعنی می گوید اصال الزم نیست من بگویم خدا وجود دارد این یک چیز فطری است. آنچهکه نیاز به بحث دارد این است که االه ها وجود دارند یا نه؟ ال اله، جایی االهی نیست، نتیجتا هیچ مشکلی ندارد.

<h3> 89آذر9_39اصول_جلسه بحث دیروز درباره مفهوم حصر بود و اینکه آیا جمله حصر مثل استثناء مفهوم دارد یا ندارد؟ بعضی ها گفته بودند چون کلمه مبارکه ال اله اال الله داللت بر توحید

وقتی کسی ال اله اال اللهمی کند بنابراین مفهوم حصر درست است. آقای آخوند هم فرمود: اصال ال اله اال الله از نظر لغت داللت بر توحید نمی کند. پیامبر اکرممی گفت می پذیرفت به خاطر قرائن و شواهد بود نه به خاطر ال اله اال الله. [قرینه اینکه دید بتهایشان را دارند خورد می کنند و هیچ حرفی نزد.[

من یک راه حل عرض کردم و گفتم اصال این الء را الء تامه بگویید و خبر نمی خواهد.[الء نفی جنس با اسم خودش کالکلمه الواحده، مثل بعلبک، سیبویه، ال حولمرکب است، محل اعراب الحول چیست؟ رفع.[

نظر یکی از بزرگان ال اله اال الله را این طوری معنا کرده و می فرماید: فذکر امکان جعل الممکن هو الخبر، یعنی بگویید ال اله ممکن و ال یقع أی اشکال، هیچ اشکالی هم پیش نمی آید

ال اله ممکن اال الله. ألن هذا االمکان هو االمکان العام، و این امکان یعنی امکان عام، و هو فی الواجب مساوق لضروره الوجود، امکان عام در واجب مساوی است با ضرورت وجود نه امکان خاص. النه یقابل وجوب الوجود، چون امکان خاص نقیض وجوب وجود است؛ إذ هو سلب الضروره عن الوجود و العدم؛ زیرا

امکان خاص یعنی سلب ضرورت هم از وجود و هم از عدم. این آقا این را گفته و گفته مشکل حل شد، بعد هم گفته اما آنچه که آیت الله بروجردی فرموده که اینال اله اال الله اصال توحید ذاتی نیست و توحید عبادی است فال ربط لها بالتوحید، اصال کالم آقای بروجردی ربطی به توحید ندارد نه توحید ذاتی و نه عبادی.

جواب استاد این حرفها همه اش اشتباه بود، اوال ایشان فرمود: امکان عام در واجب مساوی است با ضرورت وجود، این حرف غلط است. آنچه که در منطق می گفتند این بود که امکان عام در کالم مثبت، نه امکان عام در واجب. امکان عام در کالم مثبت شامل امکان خاص و واجب می شود نه اینکه امکان عام در واجب شامل ضرورت وجود می شود. در کالم مثبت مثال من می گویم جاء زید باالمکان، این باالمکان اگر امکان عام باشد چون کالم مثبت است هم جایی را می گیرد که آمدن برای زید

ممکن باشد هم جایی را می گیرد که آمدن برای زید واجب باشد. پس امکان عام در کالم مثبت نه در واجب، امکان خاص و واجب را شامل می شود نه اینکهضرورت وجود را شامل می شود.

و باز جمله بعدی گفته امکان خاص مقابل واجب و عدم است، اوال عبارتش را باید این طوری درست کنید که امکان خاص مقابل واجب و ممتنع است نه عدم، چون عدم شامل عدم ماهیت هم می شود، عدم ممکن الوجود هم می شود، مثال عدم یک آدمی که اینجاست، اینکه ممتنع نیست ممکن الوجود است. حاال غیر از اینکه اصلش اشتباه است و نباید عدم بگوید باید ممتنع الوجود بگوید، اصل این مسأله اشتباه است که کسی بگوید عدم و واجب نقیض ممکن هستند به امکان خاص. دو نقیض همیشه باید دو طرف باشد نه سه طرف، وقتی می گویند جهات قضیه سه تاست: وجوب، امتناع، امکان. آیا می شود بگوییم امکان نقیض این

دوتاست؟ یک چیز که نمی شود دو نقیض داشته باشد، اگر دو نقیض باشد ارتفاع نقیضین می شود و آن هم محال است. اشکال ندارد شما این طوری بگویید که ما یک ضرورت داریم و یک عدم ضرورت، این دو نقیض هم هستند، بعد ضرورت علی قسمین: یک وقت در کالم مثبت است واجب می شود و یک وقت در کالم منفی است ممتنع می شود. پس اینکه این بزرگوار فرموده این طور که من می گویم مشکل را حل می کنم این اصال

خودش اضافه بر اشکال می کند. راه حل درست مسأله فکر می کنم همان بود که عرض کردم که ال اله اال الله را به صورت تامه و بدون خبر معنا کنید. و ال اله اال الله یعنی اال الله. اگر در

بحث های عرفان عملی مطالعه ای داشته باشید در عرفان عملی می بینید همیشه می گویند ال اله اله الله یک کلمه است، یک کلمه است نه اینکه یک جمله است. ال اله اال الله را در عرفان عملی یا می گویند منفی است یا مثبت است نه اینکه هم نفی و هم اثبات. این طوری نیست که بگوییم یک بخش آن نفی االه های غیر

خداست، یک بخش آن اثبات خدای متعال است. در کتاب سیر و سلوک بحر العلوم نگاه کنید توضیح داده که ال اله اال الله فقط کالم نفی است اصال اثباتی در آننیست.

[استعمال مفرد در هر زبانی قبیح نیست، این همه بحث تصورات در منطق چی بود؟ اینها همه بحث مفرد است، نصف منطق تصورات است. اگر می خواهیده«)انبیاء/ اال وصف است( ۲۲صفت بگیرید بگویید اال، استثناء نیست اال، االی وصفی است. شاهدش هم این است که در مغنی می گفت: » لوj کان فیهما آلهه إال الل

نه استثناء. و اگر وصف بگیرید دیگر از بحث مفهوم خارج می شود.[ بحث درباره این بود آیا جمله ای که استثناء دارد مفهوم دارد یا ندارد؟ کالمی که داللت بر حصر می کند، اگر معنای حصر، حصر حکم باشد همان که در عوامل فی

النحو می گفت استثناء یعنی اخراج از حکم، چنین جمله ای مفهوم دارد و اگر استثناء مربوط به موضوع باشد نه حکم، چنین جمله ای مفهوم نخواهد داشت بلکه داخل در مفهوم لقب می شود، این به صورت کلی. پس هر استثناء به موضوع می خورد مفهوم ندارد و عرف هم همین طور می فهمد، هر وقت هم که مربوط به

حکم بود مفهوم دارد. کتابهای اصول آمده اند اینجا درباره کلمه اال مفصل بحث کرده اند که مفهوم دارد یا نه؟ یا کلمه إنما ـ که از ادات حصر است ـ یا کلمه بل اضرابیه، و اگر کتاب

مفاتیح االصول را نگاه کنید شاید مفصل ترین بحثی که ایشان در اصول مطرح کرده همین است، در حالی که این بحثها بحثهای لغت است و جایش اصول نیست که ما بخواهیم بگوییم معنای کلمه إنما چیست؟ مثال وقتی می گویند إنما االعمال بالنیات، این حصر است آیا معنی اش این است که ال عمل اال بالنیه، که اگر این باشد

یعنی إنما همان اال می شود. إنما، إن آن اثبات می شود و ماء آن نفی می شود یعنی بگویید ال عمل اال بالنیه. این طور بحثها بحثهای لغت است. ابوحنیفه هم اینجا آمده یک شق القمری کرده گفته اصال جمله حصر مفهوم ندارد به دلیل اینکه الصاله اال بطهور مفهوم ندارد. ال صاله اال بطهور به نظر وی مفهوم

ندارد، چون دیده اگر بگوید مفهوم دارد معنای کالم این است که نماز نیست مگر به طهارت یعنی اگر طهارت بود دیگر نماز هست، می خواهد رکوع باشد نباشد، سجود باشد نباشد، همین که شما وضو گرفتید نماز خوانده اید. این فهم ابوحنیفه است. و آن بحث آن روز هم که درباره وضو عرض کردم که سنی ها آن طوری

وضو می گیرند این فهم ابوحنیفه بود!!! جواب این هم روشن است اینکه ابوحنیفه این طوری فهمیده این اصال نفهمیده که ال صاله اال بطهور دارد بحث شرایط را می گوید، این نمی خواهد بحث مفهوم را بیان کند. ال صاله اال بطهور، یعنی یکی از شرایط صالت طهارت است نه اینکه صالت نیست اال به طهارت، پس اگر طهارت بود صالت هست و لو هیچ چیز دیگر

هم نباشد. این اصال معنایش این نیست.<h3> 89آذر10_40اصول_جلسه

امروز بحث اصول را نمی رسیم انشا الله بعد از تعطیالت، یک دو سه نکته عرض کنم:jبیت ویطهرکمj تطjهیرا« )احزاب/ ۲۴نکته اول؛ امروز جjس أهjل ال ه لیذjهب عنکم الر ما یرید الل در مثل امروزی( ۳۳ ذی حجه روز مباهله است و ظاهرا آیه تطهیر »إن

بوده، ولی۲۵ است حاال غیر از اینکه بعضی ها گفته مباهله روز ۲۵نازل شده. آیه والیت »إنما ولیکم الله« آیه مباهله هم در این روز نازل شده. و فردا هم که روز درسوره هل اتی در فردا نازل شده و غدیر هم که در همین ذی حجه بوده اینها نشان می دهند که این ماه، ماه والیت است و بسیار اهمیت دارد. پیامبر اکرم

فرموده علی خود جان من است. و لذا آنچه که در مباهله ذکر شده حتی از غدیر مهمتر استغدیر فرمود علی جانشین من است اما در روز مباهله پیامبر اکرم

چون اینجا می گوید علی نفس من است. و مرحوم شیخ عباس یک دعایی را هم در مفاتیح نقل کرده که اوایلش شبیه دعای سحر است و اواخر چیزهای دیگریاست و مستحب است خوانده شود.

یک نکته اینکه: این ایامی که تعطیل است و انشاء الله دوستان تبلیغ تشریف می برند غیر از اینکه مسائل اعتقادی و فقهی و روضه اباعبدالله)ع( الزم است همیشه برای مردم بگوییم و این شعائر دین را حفظ کنیم، نسبت به مسائل سیاسی و انقالب و کشور هم همیشه باید حساسیت داشته باشیم. این زرنگی نیست که کسی بگوید من کاری به انقالب ندارم و سعی هم بکنیم در صحبت هایمان هیچ وقت چیزی درباره نظام و والیت فقیه و رهبری نگوییم. بعضی ها خیال می کنند

اینها زرنگی است، اینها چیزی غیر از کج سلیقه گی نیست. کسی که نمی گوید این نظام صددرصد اسالمی است و هیچ خالف شرعی در این نظام نیست، این نظام می خواهد به اسالم عمل کند و یک مقداری هم عمل می کند یک مقداری نتوانسته یا یک عده چوب الی چرخ گذاشته اند. در یک شرایطی که می بینیم االن دشمن

این طوری وارد شده این آقایی که پریروز ترور شد و امروز تشییع جنازه اش است این آقا نفر اول در این رشته در کل کشور بوده؛ یعنی در کل کشور در این رشته تخصصی خودش فیزیک هسته ای بی نظیر بود. آن نفر دوم هم که شهید نشد آن هم به خاطر اینکه اوال خودش نظامی بود و وقتی به او می رسند می فهمد

که می خواهند به او بمب بجسبانند و سریع پیاده می شود و همسرش را هم پیاده می کند و اال او هم شهید شده بود. متأسفانه یک اهمال کاری های این طوری است که در همین جریان تقریبا نیم ساعت یک عده از نیروهای امنیتی می فهمند که این موتور سوارها مشکوک اند و قصد کاری دارند و می روند به نیروی انتظامی هم می گویند که یک خبرهایی اینجا هست و آنها هم می گویند که نه اینها عادی است و خبری نیست، و بعد این واقعه اتفاق می افتد. یا اینکه تقریبا ده روز قبل از این

جریان بعضی ها به خود این آقای شهریاری خبر داده بودند که در معرض ترور هستی، اما متأسفانه یک اهمال کاری های این طوری دارد می شود. مقصودم این چیزها نیست غیر از اینکه حفظ جان مردم، امنیت مردم و آرامش خیلی الزم و ضروری است ولی مراد من این است که در یک شرایطی که آمریکا و اسرائیل دارند این طور نسبت به ما حمله می کنند کسی خیال کند ما باید با نظام یا رهبری مخالفت کنیم این بسیار کج سلیقگی است؛ یعنی آدم آمریکا و اسرائیل را شاخص

قرار بدهد اینها از هر چیزی حمایت کردند بدانیم آن چیز بد است، با هر چیزی مخالفت کردند بدانیم آن چیز خوب است. این حدیث را شنیدید که حضرت عیسی)ع( جایی بود شیطان آمد پهلوی حضرت گفت: ای عیسی بن مریم، بگو ال اله اال الله، گفت نمی گویم. گفت ال اله اال الله

که خوب است؟ گفت بله خوب است اما چون از دهان تو درآمده بد است. اگر شیطان ال اله اال الله گفت در آن شک کنید. اگر آمریکا و اسرائیل از کسی حمایتکردند در آن شک کنید، اگر با کسی مخالفت کردند بدانید همان خوب بوده.

این یک نکته درباره نظامی که این همه شهید برای آن داده شده تا حاال هنوز شما نشنیده اید و هنوز این جزء اسرار کشور و جنگ است که هنوز تعداد شهداء رانمی شود بگویید چند نفر شهید شد. به هر حال باید از نظام دفاع کرد و خون شهدا را حفظ کنیم.

نکته دیگر؛ مقام معظم رهبری که به قم مشرف شدند یک از چیزهایی را که ایشان روی آن تأکید داشت و چند بار هم فرمود بحث عرفان عملی است و اینکه در حوزه باید درس عرفان عملی باشد. حتی کتابهای عرفان عملی را هم ایشان در همین سفرشان چند بار رویش تأکید کردند و برای همه ما هم این چیزها الزم

است. گاهی وقتها آدم یک خبرهایی می شنود درباره بعضی ها که خیلی جای تأسف است، اینکه ما نباید اینجا یک وقت بیاییم بگوییم مثال آقایان نماز بخوانید یا نماز اول

وقت بخوانید، از این حرفها زشت است آدم بخواهد جایی بزند، آنچه که در جمع روحانیت و طلبه ها باید به آن سفارش کرد این طور چیزها نیست، آن بحثهای معنوی و سیر و سلوک، عرفان، اخالق آ ن طور چیزها را باید تذکر داد. ولی گاهی آدم یک حرفهای عجیب غریبی می شنود. درس اخالق و سیر و سلوک و حکمت عملی و عرفان نظری و عرفان عملی برای همه ما خیلی الزم و ضروری است. الاقل اگر هیچ کاری هم به این چیزها نداریم، اگر می خواهید جلوی این شیطان

پرستی را که این قدر دارد ترویج می شود بگیرید بهترین راه جلوگیری اش این است که عرفان اسالمی را آدم مطرح کند. می گویند زمان شاه عباس، ایشان می خواست شیخ بهایی و میرداماد را امتحان کند، شاه عباس سوار یک اسب خوبی شد و یک اسب چابک تیزرو را هم به شیخ

بهایی داد و یک اسب چاق بی حال بی عار را هم به میرداماد داد. اسب میرداماد شل شل و عقب عقب می آمد، اسب شیخ بهایی هم جلو می رفت. شاه عباس پهلوی شیخ بهایی آمد گفت ببین این میرداماد یک اسب هم بلد نیست سوار شود، رفت پهلوی میرداماد گفت ببین این شیخ بهایی چقدر بی ادب است شما یک

عالم محترم دارید با وقار می روید او جلو رفته. میرداماد گفت نه آن اسب شیخ بهایی می فهمد چه بار علمی بارش است از خوشحالی دیگر نمی تواند خودش را کنترل کند این قدر می دود. شیخ بهایی هم گفت میرداماد یک کوه علم است اسب نمی تواند این علم را بکشد. شاه عباس دید این عالم این طوری از آن عالم

تعریف می کند آن عالم از این تعریف می کند. آن وقت این شاه ها خیلی خدمت کردند. یک وقت هم دو طلبه برای تبلیغ به یک روستا رفتند، صاحب خانه حاال که یکی از دو تا بلند شد دستشویی برود، به این یکی که نشسته بود گفت این رفیقت چطور آدمی است؟ گفت هیچی گاو است هیچی حالیش نیست. آن آمد این یکی دستشویی رفت، به او گفت این رفیقت چطوری است؟ گفت خر است، اصال نمی تواند

درس بخواند. وقتی هر دو آمدند نشستند این هم بلند شد یک ظرف یونجه با یک ظرف جو آورد جلو اینها گذاشت. گفتند چرا توهین می کنید؟ گفت توهین نمی کنم،خودتان خودتان را این طوری معرفی کردید.!!!

ما در حوزه هستیم باید همدیگر را حمایت کنیم، از همدیگر تعریف کنیم، یک اختالفی در حوزه هست نباید اختالف را به مردم منتقل کنیم. گاهی آدم می بیند یک طلبه جایی نماز می خواند یک طلبه همین که می آید توی مسجد می بیند فالنی است برمی گردد. این که مسأله فقهی است موقعی که قد قامت الصاله را می گویند اگر کسی از مسجد بیرون رفت این گناه کبیره است؛ چون معنای بیرون رفتنش این است که من این امام جماعت را قبول ندارم. حتی اگر قبول ندارد حق ندارد

برود باید بایستد و اقتدا هم بکند بعد دوباره نمازش را بخواند؛ یعنی واقعا از همدیگر حمایت کنیم به هر حال روحانیت همه با هم هستند، همه شیعه و مسلمان هستند، همه قصد خدمت به دین دارند، اختالف بین علما، اختالف بین بزرگان حوزه هم اوال ربطی به ما ندارند و بر فرض هم ربط داشته باشد این اختالف

خانوادگی و درون خانواده است، سعی کنیم توی مردم که می رویم یک طوری وانمود کنیم که همه علما با هم هستند و هیچ اختالفی بین شان نیست و آن بحث اخالق و عرفان را جدی بگیرید و مقصودم این بود که این حرفها را آدم باید بین عوام بگوید که بله اخالق را رعایت کنید و با هم دعوا نکنید. آنچه که مهمتر است

این است که خودمان دنبال سیر و سلوک باشیم. این را بگویم آیت الله مصباح یزدی اوایل طلبگی معموال این طوری بود که سجده های ایشان یک ساعت طول می کشید. آیت الله اراکی در فیضیه که نماز می خواند این خیلی عادی بود که تا یک ساعت یک ساعت و نیم بعد از نماز عشاء آقای اراکی، طلبه ها در سجده بودند و گریه می کردند و دعا می خواندند و این در حالی بود

که خود نماز آقای اراکی این طوری بود ـ من یادم است ـ گاهی در قنوت نماز ایشان بعضی ها یک نماز مغرب می خواندند یعنی قنوت ایشان این قدر طولمی کشید. با اینکه نماز ایشان خودش خیلی نماز طوالنی بود تعقیبات طلبه ها در نماز آقای اراکی گاهی یک ساعت و نیم طول می کشید.

چقدر افرادی بودند که به آنها بکاء می گفتند مثل سید احمد کربالئی که بکاء، واحد العین بود. آقای آملی بکاء بود. از این طور موارد در تاریخ روحانیت خیلی زیاد است. خالصه آن بحث ذکر و دعا و تعبد و نماز مستحبی خواندن و این چیزها را جدی بگیرید. عالمه طباطبایی همیشه در راه رفتن هایشان نماز می خواند، وقتی به

ایشان سالم می کردی جواب می داد، چیزی از ایشان سؤال می کردی هیچی نمی گفت. گاهی دو سه دقیقه طول می کشید تا نماز تمام شود بعد جواب بدهد. یا مثال آیت الله گلپایگانی هر روز صبحها از حرم تا خانه اش را که پیاده می رفت در بین راه نماز می خواند، با اینکه شاید یک ساعت در حرم بود و نماز خوانده بودند ولی

در این راه که می رفتند همیشه نماز می خواند. خالصه این سیره ای که در حوزه بوده را باید حفظ کنیم.<h3>محرم(۲۱ برابر با 10/13۸۹ /۷_41اصول_جلسه

بحث عام و خاص بعد از بحث مفاهیم، بحث عام و خاص و مطلق و مقید مطرح می شود. بعضی از کتابهای اصول اصال بحث عام و خاص را مطرح نکرده اند مثل مرحوم میرزای

شیرازی، که اصال بحث عام و خاص را در کتابش ندارد. آنهایی که عام و خاص را مطرح کرده اند مثل آقای آخوند ـ آخوند با میرزا معاصرند حتی آخوند یک مدت تصمیم گرفت از نجف به سامرا درس میرزا برود و خود میرزا برای اینکه حوزه نجف تعطیل نشود به آقای آخوند می فرماید شما به نجف برگرد ـ و آنهایی که به

تبع آخوند عام و خاص را مطرح کرده اند آقای آخوند فرمود: این طور مفاهیم مثل کلمه عام و خاص یا مطلق و مقید نیازی به تعریف ندارند و این تعریفاتی که برای اینها ذکر شده همه شرح االسم است و تعریف شرح االسمی نیازی به نقض و ابرام و اشکال و جواب ندارد. آقای آخوند اینها را هشت بار در کفایه تکرار کرده. در فرمایشات خود آخوند بین شرح االسم و تعریف لفظی خلط شده در حالی که اینها دو چیزند: شرح االسم یک چیز است، تعریف لفظی یک چیز دیگر

است، تعریف حقیقی هم یک چیز دیگر است. حاال ما تعریف حقیقی را کار نداریم ولی اینها با هم فرق می کنند. مرحوم حاجی سبزاوری در منطق در بحث »اسالمطالب ثالثه علم*مطلب ما مطلب هل مطلب لم** فما هو شارح و الحقیقی* و ذو اشتباک مع هل علیقی« آنجا فرموده.

یک وقت شما یک کلمه ای را فقط مثل کتاب لغت تعریف می کنید می گویید کاج یک نوع گیاهی است، مسجد یک نوع ساختمانی است که توی آن عبادت می شود،اینها را تعریف لفظی می گویند. یک مرتبه می آیید توضیح می دهید یک چیزی را می آورید که مثل جنس است، مثل فصل است، اینها شرح االسم می شود.

و365یک نکته ای را هم از مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی ذکر کنم تا بعد آن وقت بگویم مشکل این تعاریف چیست. ایشان در کتاب وسیله االصول، در ص می فرماید: قد عرف العام بتعاریف عدیده؛ تعریفهای مختلفی برای عام ذکر شده که چه را عام می گویند و چه را خاص. بعد می فرماید این بحثها مهم نیست366

لما عرفت که این تعاریف تعاریف لفظیه و تبدیل لفظ بلفظ؛ این تعریفها هم تعریف لفظی اند و تبدیل یک کلمه به کلمه دیگر، مثل اینکه می گوییم انسان یعنی چه؟ یعنی بشر، بشر یعنی چه؟ یعنی انسان. این تعریفها این طوری است، تبدیل لفظ به لفظ است. بعد فروده: شاهد اینکه اینها تعریف حقیقی نیست دو چیز است:

اولین شاهد این است که معرف باید اعرف از معرف باشد در حالی که در این تعاریف ما می بینیم معرف اعرف از معرف است. مثال شما به مردم بگویید مطلق، یک چیزکی در ذهن شان می آید. اما اگر بگویید الشایع فی جنسه، دیگر هیچی در ذهن شان نمی آید؛ یعنی مردم معرف را بهتر از معرف می شناسند. شاهد سید

ابوالحسن اصفهانی بر اینکه این طوری است این است که خیلی از این تعاریفی که ذکر می شود بعد خودشان می آیند می گویند این تعریف این اشکال را دارد به خاطر اینکه عام شامل این مورد می شود در حالی که تعریف شاملش نمی شود. پس معلوم می شود خود عام را بهتر می شناسند تا تعریف را. اگر شما به یک

کسی بگویید انسان یعنی بشر، بعد آن بگوید این تعریف درست نیست چون فالن جا انسان صدق می کند اما بشر صدق نمی کند یعنی بشر را من نمی شناسم اماانسان را خوب می شناسم و می دانم انسان کجا صدق می کند کجا صدق نمی کند. )این اولین فرمایش مرحوم سید ابوالحسن(

بعد فرموده: ثانیا اینکه ده ها تعریف برای عام در کتابها ذکر شده، ولی احکامی که برای عام وجود دارد هیچ تفاوتی نمی کند. یک کسی عام را یک جور تعریف کرده، یکی دیگر جور دیگر، کس دیگر جور دیگر، ولی احکام عام واحد است مثال می گویند چقدر می شود عام را تخصیص زد؟ آیا عام در باقیمانده حجت است یا

نیست؟ آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا نمی کند؟ با اینکه تعریفهای عام مختلف است، احکام عام واحد است. این شاهد این می شود که اینتعریفهایی که آقایان ذکر کرده اند هیچ کدام تعریف حقیقی نیست.

[در عربی من سراغ ندارم ولی در انگلیسی دیکشنری های این طوری خیلی هست که مترادفات یا متضادات را ذکر می کند. این وقتی یک کلمه را می گویدنمی خواهد روشن ترش را هم بگوید حتی شاید بخواهد سخت ترش را بگوید ولی متراف دارد ذکر می کند. و آدم با مترادفها یا متضادها می تواند معنا را بفهمد.[

جواب استاد به سید ابوالحسن اصفهانی این مطلب دومی که ایشان فرمود با اینکه تعریفها مختلف است احکامش متفاوت نیست، جوابش این است که ما هیچ حکم شرعی نداریم که روی عنوان عام

رفته باشد. اگر ما یک آیه یا حدیثی داشتیم می گفت العام فالن، آن موقع باید بحث می کردیم که تعریف عام چیست و بگوییم طبق حدیثهای مختلف، حکم متفاوت می شود. ولی در شرع هیچ حکمی روی عام نرفته، این احکامی را هم که آقای سید بیان فرمود مسائل اصولی بود، ولی لفظ عام در شرع موضوع هیچ حکمی

واقع نشده. این علت اینکه هیچ اختالفی نیست. آن مسائلی که ایشان مثال زده عامی که تخصیص خورده حجت است یا نیست؟ یا عام را چقدر می شود تخصیصزد؟ اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا نه؟ اینها همه احکام عقلی است نه اینکه احکامی باشد که شرع روی کلمه العام آورده باشد.

موضوع عقل لفظ و مفهوم نیست و در آن ما لفظ عام نداریم، در عقل یک صورت ذهنی داریم که از آن ما اصال تعبیر لفظی نداریم و اصال شما آن صورت ذهنی را بگویید ایکس، ایکس را چقدر می شود تخصیص زد یا نزد؟ آنچه را که ما داریم درباره لفظ العام است و این لفظ در هیچ دلیل شرعی موضوع واقع نشده.

)جواب اشکال دوم(ف باشد جوابش این است که اگر تعریف ذکر نشود حتی اگر چه معرف اعرف باشد در موارد جزئی دچار اشکال اول که ایشان فرمود تعریف باید اجالی از معر شک می شویم و مشکل پیدا می شود. مثال هیچ کلمه ای شاید اعرف از کلمه ماء نباشد، اگر شما تعریف آب را ذکر کنید مشکل می شود خود تعریفش مشکل تر

است ولی باید تعریف آب را بدانید به خاطر اینکه االن شما کلمه آب را می دانید اما یک تعریف جامع و مانع هم شاید برایش ندانید. مشکل اینجاست که گالب آب است یا نیست؟ سیالب آب است یا نیست؟ در این طور موارد جزئی اگر تعریف آب را بدانیم، می شود حکم کرد که اینها آب هستند یا نیستند. با خود لفظ ماء

مشکل اینها حل نمی شود. پس به خاطر آن موارد جزئی مورد شک، ما نیاز به یک تعریف جامع و مانع داریم. این تا اینجا راجع فرمایش مرحوم سید.نظر استاد

بهتر این است که به جای کالمی که مرحوم سید یا آقای آخوند فرموده این طوری بگوییم تعریف جامع و مانع مربوط به ماهیات است، هر چیزی که ماهیت داشته باشد می شود آن را تعریف کرد. اگر چیزی مثل خدای متعال ماهیت نداشت که عین واقعیت و حقیقت است قابل تعریف نیست. اعتباریات هم چون واقعیت

خارجی ندارند قابل تعریف نیستند. پس نه اینکه علما در مقام تعریف نبوده اند که آقای آخوند می گوید. باید بگوییم هر چیزی که جزء اعتباریات است مثل طهارت، صالت، صوم، سرقت همه اعتباریات اند، اعتباریات جنس و فصل ندارند، چون ماهیت ندارند و در تعریف حقیقی باید جنس و فصل آورد، چیزی که ماهیت ندارد

جنس و فصل ندارد، وقتی جنس و فصل ندارد اصال قابل تعریف نیست.<h3> 89دی۷_ 42اصول_جلسه

بحث دیروز درباره عام و خاص بود، راجع این تعریفات هم دیروز یک چیزهایی را عرض کردیم. یک تعریفی از عام در کتاب میرزا رضا کرمانی کرمانی است ـ کسی که ناصرالدین شاه را کشت، اگر این کتاب را پیدا کنید هم دیدن خود کتاب خوب است و هم این تعریف، کتابی دارد به »اسس االصول« که از اول تا آخرش نقطه دارد و به آن اصول بی نقطه می گویند ـ ایشان در این بحث عام و خاص یک تعریف خوبی از عام ذکر کرده که فکر می کنم تعریف خوبی باشد، ولی چون ما

دیروز عرض کردیم که این تعریفها اصال ضرورتی ندارند حاال ذکر کردنش مهم نیست.اقسام عام

و اما مطلبی که آقای آخوند در کفایه بیان کرده فرموده: عام بر سه قسم است: یک مرتبه عام مجموعی است، یک مرتبه عام افرادی، که این عام افرادی را عموم استغراقی می گوییم و یک مرتبه سوم هم این است که عام بدلی است. اگر موال حکم را این طوری در نظر بگیرد که شامل کل افراد شود و کل افراد من حیث المجموع یک اطاعت داشته باشند به طوری که اگر یک نفر را تخلف کردیم و اکرام نکردیم اصال تکلیف عمل نشده، به این عموم مجموعی می گویند؛ یعنی

مجموع من حیث المجموع یک تکلیف دارد. یک مرتبه عموم استغراقی است و این است که هر فردی به خصوصیته حکم و وظیفه دارد چه اینکه دیگران انجامبدهند یا انجام بشود یا انجام نشود. عموم بدلی هم این است که حکم روی تمام افراد ولی علی البدل رفته، یا این یا آن یا او.

بعد نه اینکه ظاهر عبارت کفایه این است که از آن حکم می فهمیم که این عام مجموعی است یا استغراقی یا بدلی. خیلی ها به کفایه اشکال کرده اند. »غایه األمر أن تعلق الحکم به تاره بنحو یکون کل فرد موضوعا على حده للحکم و أخرى بنحو یکون الجمیع موضوعا واحدا بحیث لو أخل بإکرام واحد فی أکرم کل فقیه مثال

لما امتثل أصال بخالف الصوره األولى فإنه أطاع و عصى و ثالثه بنحو یکون کل واحد موضوعا على البدل بحیث لو أکرم واحدا منهم لقد أطاع و امتثل« آقای آخوند می فرماید غایه االمر أن تعلق الحکم سه نوع است، من اول مجموعی را گفتم بعد استغراقی بعد بدلی. در عبارت کفایه اول استغراقی است بعد مجموعی بعد

بدلی. ظاهر عبارت کفایه این است که می فرماید از حکم می فهمیم که موضوع حکم که عام باشد چطوری است؟ استغراقی است یا مجموعی یا بدلی. [قبل از غایه االمر بحث تعریف است و قبل از آن این است: یکون بمفهومه العام محال لحکم من األحکام. ثم الظاهر أن ما ذکر له من األقسام من االستغراقی و المجموعی و البدلی إنما هو باختالف کیفیه تعلق األحکام به و إال فالعموم فی الجمیع بمعنى واحد؛ عام همه جا یک معنا دارد و اگر می بینیم سه نوع است این به خاطر این است که سه نوع حکم می آید. آقای آخوند دارد می فرماید عام در همه جا به یک معناست حکم سه نوع به آن تعلق می گیرد. اگر حکم این طوری تعلق

گرفت مجموعی می شود، آن طوری تعلق گرفت استغراقی، این طوری تعلق گرفت بدلی.[ اشکال به کالم آخوند

بعد از آقای آخوند خیلی ها این طوری اشکال کرده اند گفته اند: ما یک موضوع داریم و یک حکم، عام موضوع ماست و موضوع رتبتا بر حکم مقدم است، نمی شود چیزی که مربوط به موضوع است از طریق محمول استفاده شود، در رتبه متقدم باید معلوم شود که عام مجموعی است یا استغراقی یا بدلی. نمی شود که ما یک موضوع مجمل و مبهم بیاوریم بعد یک حکمی بیاوریم از طریق حکم بخواهیم اجمال موضوع را برطرف کنیم، این از نظر منطقی غلط است. این اشکال را

خیلی ها به کفایه گرفته اند. [موضوع علت محمول است اگر موضوع مجمل است نمی شود محمول اجمال نداشته باشد و از موضوع درآمده باشد، مجمل چیزی راکه می زاید آن هم مجمل است.[

نظر استاد ولکن این اشکال وارد نیست و حق با آقای آخوند است توضیحش را اول با یک مسأله منطقی مثال می زنم تا فرمایش آخوند روشن شود. در منطق یک مرتبه از کلی و جزئی بحث می کنند و یک مرتبه از سلب و ایجاب. بحث ما درباره عام و خاص است ولی می خواهم حاال به این مسأله منطقی تشبیه کنم. در بحث کلی و

جزئی، کلی و جزئی مربوط به معانی است نه الفاظ و مفاهیم، در حالی که عام و خاص مربوط به الفاظ و مفاهیم است نه مربوط به معانی. پس در منطق وقتی می گویند چیزی کلی یا جزئی است با معنا کار دارند نه با لفظ. مثال انسان یا زید کلی می شود دست زید جزء این کل می شود؛ یعنی به معنای زید و معنای دست

نسبت به زید کار دارد. اما موقعی که می گویند یک چیزی عام است یا خاص، اصال به معنا کار ندارند خود کلمه را کار دارند. مثال می گویند العلماء عام است معنایش را کار ندارند که چی هست و اصال معنا دارند یا ندارد. اما در منطق اگر از سلب و ایجاب بحث کنند می گویند این قضیه سالبه است یا موجبه، در قضیه سالبه و موجبه به ادات سلب کار ندارند، شاهدش این است که گاهی ادات سلب وجود دارد در عین حال قضیه را می گویند معدوله است. قضیه معدوله موجبه

است. پس خود ادات سلب را کار ندارند چون بعضی وقتها ادات سلب هست در عین حال قضیه موجبه است. این که می گویند یک قضیه ای موجبه است یا سالبه، به حکم قضیه کار دارند، می خواهند بگویند اگر در قضیه حکم وجود داشت موجبه می شود اگر حکم وجود نداشت سالبه می شود. پس سلب و ایجاب از حکم

قضیه فهمیده می شود که قضیه موجبه است یا سالبه. پس مراد آقای آخوند این است که می خواهد بفرماید آن طور که سلب و ایجاب قضیه از حکم به دست می آید در ما نحن فیه هم مجموعی یا استغراقی یا بدلی از حکم بدست می آید. آن اشکاالتی هم که آقایان می گفتند که اگر موضوع مبهم باشد حکمش هم مبهم می شود، درست است ولی مال قضیه عقلیه است بحث ما سر قضیه لفظیه است. در قضیه لفظیه هیچ اشکالی ندارد که موضوع مبهم باشد و به تناسب حکم و موضوع، حکم یا موضوع مشخص شود، این طوری در فقه

خیلی زیاد داریم. از راه موضوع حکم را بفهمیم از راه حکم موضوع را بفهمیم، خیلی زیاد است. مثال اگر حدیثی بگوید خدا لعنت کند کسی را که فالن کار را بکند از خود لعنت می فهمیم که آن موضوع حالل بوده یا حرام، یا آن کار، کار شدید بوده یا نبوده. یا اگر یک حدیثی فرمود هر کس دروغ بگوید از جهنم نجات پیدا

نمی کند این معلوم است که دارد دروغ بر خدا و پیامبر را می گوید، از حکم می توانیم موضوع را تشخیص بدهیم. پس این اشکال که آقایان به آقای آخوند گرفتندوارد نیست و نتیجه اینکه می شود بگوییم عام بر سه قسم است و این سه قسم را هم از طریق حکم عام می توانیم تشخیص دهیم.

حاال بحث بعدی درباره الفاظ عموم می شود و کلماتی مثل کل و اینها انشاءالله فردا عرض می کنم.<h3> 89دی۸:_43اصول_جلسه

بحث دیروز دباره اقسام عام بود که عام یک مرتبه مجموعی است یک مرتبه استغراقی و یک مرتبه بدلی. عرفا یک بحث این طوری دارند که وحدت در کثرت یا کثرت در وحدت، این در کتابهای عرفانی خیلی بحث می شود. آقای آخوند هم در کفایه چند جا همین مسأله را اشاره کرده و ایشان هم در فلسفه و عرفان خیلی قوی بوده و مدتی )ظاهرا شش ماه در سبزوار( شاگرد مال هادی سبزواری بوده و پهلوی ایشان فلسفه و عرفان خوانده بعد کفایه را نوشته. شاید این را شنیدید که یک کسی می گفت چشم شما یکی را دو تا می بیند؟ آن گفت اگر چشم من یکی را دو تا می بیند پس باید این دو ماه را هم چهار تا ببینم در حالی که من دو تا

می بینم چهار تا نمی بینم. این یک بحث عرفانی است که عارف می گوید وحدت هست اما من واحد را کثیر می بینم. یک است اما من لوچ هستم یک را دو می بینم. آقای آخوند هم آمده همین را در کفایه مطرح کرده اللهم إال أن یکون الالحظ أحول العینین؛ خدایا مگر آنکه مالحظه کننده لوچ باشد یعنی یک است اما یک را دو

می بیند. آقای آخوند هم دارد همان مطلب را می گوید یعنی حقیقتا یک است اما یک را دو می بیند. در بحث عام و خاص در ذهن آقای آخوند این است که ـ مرحوم قوچانی و مشکینی هم در حاشیه همین را گفته اند ـ عام یک چیز است اما ما می توانیم به این عام دو جور نگاه کنیم، لوچ باشیم: گاهی جهت وحدتش را ببینیم

می گوییم اکرم العلماء یک حکم است، یک قضیه است، یک تکلیف است. یک مرتبه هم همین اکرم العلماء را می گوییم به تعداد علما حکم داریم، اگر هزار تا عالم داریم پس هزار تا تکلیف و دستور است؛ یعنی یک مرتبه واحد را واحد می بینیم، یک مرتبه همین واحد را کثیر می کنیم. اگر شما این را کثیر دیدید یعنی اکرم

العلماء را گفتید هزار تا تکلیف است به این عموم استغراقی می گویند. اگر فرمودید اکرم العلماء یک تکلیف است هزار تکلیف نیست، اینجا که به جنبه وحدتش نگاه کنید یا عموم مجموعی است اگر حکم روی هم رفته یا عموم بدلی است اگر روی یکی ال علی التعیین رفته. )این نکته اول، که خواستم بگویم در عام آقای

آخوند معتقد است دو جنبه است جنبه وحدت و کثرت، وحدتش آن طور کثرتش این طور است. حاال بخواهیم اینها را نقد و بررسی کنیم خیلی مناسب نباشد.( اشکال امام خمینی به آخوند

فرموده: اینکه آخوند فرموده استغراقی و مجموعی و بدلی از ناحیه حکم استفاده می شود، باعث می شود که موضوع مهمل۲۳۷، ص ۲ایشان در کتاب مناهج، ج باشد، خود عام فی نفسه مهمل باشد و اإلهمال الثبوتی فی موضوع الحکم ال یعقل؛ اهمال در موضوع حکم هم مقبول نیست.

جواب استاد به امام جواب این همان است که دیروز عرض کردم اهمال در موضوع در قضیه عقلی محال است اما بحث ما سر قضیه لفظی است و در قضیه لفظی می گفتند للمتکلم

أن یزید فی کالمه مادام فی کالمه؛ تا آدم حرفش تمام نشده هزار تا قید می تواند بر آن موضوع اضافه یا حتی حذف کند، پس این اشکال امام وارد نیست.فرق اطالق و عام بدلی

نکته دوم؛ ما یک مطلق داریم و یک عام بدلی، فرق این دو چیست؟ یک وقت مثال کسی می گوید اعتق رقبه، این مطلق است هر برده ای را می شود آزاد کرد. یک وقت کسی این طوری می گوید اعتق أی رقبه شئت، این عام بدلی می شود دیگر مطلق نیست. تفاوت این دو )یا از کجا می شود تشخیص داد( در این است که اگر شما تخییر بین افراد را از لفظ استفاده کردید اینجا عموم بدلی می شود. و به عبارت دیگر اگر تخییر، تخییر عقلی بود نه لفظی نه شرعی اینجا مطلق می شود. در

مطلق آنکه می گوید بین افراد مخییرید عقل و مقدمات حکمت است. می گوید چون متکلم در مقام بیان بود و قرینه ای بر خالف نیاود و آن هم حکیم است اهمال نمی کند پس اینکه نگفته یعنی قیدی نمی خواسته هر کدام را بیاورید طوری نیست. عقل حاکم به تخییر است، پس در مطلق تخییر را از ناحیه عقل استفاده

می کنیم. اما در عموم بدلی تخییر از لفظ و به عبارت دیگر از شرع استفاده می شود. نکته دیگر؛ امام در اینجا یک بحثی دارد درباره فرق بین اسم جنس و علم جنس و اینکه ببینیم اسامی طبایع بر شیء خارجی وضع می شود که جزئی بودن آن

شیء خارجی به وجود است یا به عوارض؟ مثال وقتی می گوییم این فرش که االن این در خارج مشخص است اینکه این فرش دیگر شامل آن فرش نمی شود به خاطر وجودش است که دیگر شامل آن نمی شود یا به خاطر عوارض؟ یعنی این سمت راست است آن سمت چپ، این طرف مشرق است آن طرف مغرب،

علت تفاوت چی هست تا آن وقت ببینیم فرق بین عام و خاص چی هست؟ امام یک بحث این طوری دارد حاال این را مطالعه کنید این در واقع تفاوت دیدگاهاشراقیین و مشائین است، شاید انشاءالله شنبه بحث کنم.

<h3>89دی11_44اصول_جلسهفرق عام و مطلق

آنچه که تا حاال گفته بودیم درباره تعریف عام و خاص بود، ابتدائا یک نکته اینکه فرق بین عام و مطلق چیست؟ خیلی موارد در کتابها به جای مطلق عام می گویندو به جای عام مطلق می گویند، این دو کلمه را جابه جا به کار می برند.

آقای آخوند در کفایه فرموده: فرق بین مطلق و عام در این است که داللت عام بر شمول و سریان بالوضع است و داللت مطلق به مقدمات حکمت است. مرحوم نائینی فرموده: ما حتی در عام نیاز به مقدمات حکمت داریم؛ یعنی خود عام برای اینکه عموم را اثبات کند نیاز به مقدمات حکمت است. قبل از اینکه

کالم مرحوم نائینی را توضیح بدهم این فرق بین عام و مطلق وجود دارد که در عام اخذ القیود است و در مطلق رفض القیود؛ یعنی وقتی می گویند اکرم العلماء، این کلمه العلماء معنی اش این است که آن علما چه اینکه قد بلند باشند چه اینکه قد کوتاه، چه اینکه زبانشان فارسی باشد یا عربی، چه اینکه روزه باشند یا روزه نباشند؛ یعنی در کلمه العلماء این طوری اخذ شده که همه این قیدها آمده، این را اخذ القیود می گویند؛ یعنی همه قیدها را دارد. اما موقعی که مطلق می آورند مثال

می گویند اکرم عالما این معنی اش این است که رفض القیود؛ یعنی کاری به قد بلند یا قد کوتاه بودن ندارم، این طور قیدی را رها کرده، چون رها کرده حاال چهاینکه قد بلند باشد یا قد کوتاه باشد همه را می شود اکرام کرد.

البته یک بحث این طوری می شود مطرح کرد که اخذ القیود در عام یا رفض القیود در مطلق هر دو فرع بر این است که اول انسان بتواند قیدها را تصور کند، قیدی را که تصور نکرده چگونه می تواند اخذ کند یا ترک کند؟ حاال این طور بحثها هست ولی اینها بحثهای فلسفی می شود و ربطی به فقه و اصول ندارد. در فلسفه باید

اینها را در بحث وجود ذهنی و صورت ذهنیه و امثل این حرفها. مرحوم نائینی فرموده: در هر عامی ما یک خصوصیات عام داریم و یک خصوصیات صنف و نوع، عام برای اینکه بر خصوصیات صنف یا نوع داللت کند باید مقدمات حکمت را در عام جاری کنیم. مثال وقتی گفته می شود اکرم العلماء، شک می کنیم که این علماء شامل علماء صنف نانوایان هم می شود یا نمی شود؟ اگر این طور

شکی کردیم باید مقدمات حکمت جاری بشود. پس درست است که داللت عام بر عموم بالوضع است اما داللت عام بر خصوصیات افراد به مقدمات حکمتاست. به همین جهت از جهت خصوصیات افراد بین عام و مطلق فرقی نیست.

اشکال برخی )امام خمینی( به نائینی وقتی الفاظی داشته باشیم که بر عموم وضع شده اند مثل کلمه کل یا کلمه جمع محالی به الف و الم، یا نکره در سیاق نفی، وقتی این طور کلمات را داریم که بر

عموم وضع شده اند، اینها شامل همه خصوصیات افراد می شوند و لذا دیگر نیازی به مقدمات حکمت نداریم. این اشکال را مثل امام به آقای نائینی گرفته اند. و به عبارت دیگر اشکال امام خمینی این است که کلماتی مثل کل صریح در عموم هستند، وقتی صریح در عموم بودند در خصوصیات افراد شک نداریم که

بخواهیم مقدمات حکمت را جاری کنیم. نظر استاد

ولی شاید بهتر این باشد که اشکال این طوری مطرح شود که بگوییم عام نیاز به مقدمات حکمت ندارد، چون خصوصیات صنف یا نوع، داخل در خصوصیات جنس اند. وقتی لفظی داشتیم که شامل یک جنس شود دیگر معنا ندارد که د خصوصیات افراد شک شود. مثال اگر کسی این طوری گفت که عام اخذ القیود است و

معنای آن این است که کلمه العلماء شامل علمای قد بلند و قد کوتاه و نانوا و غیر نانوا، همه را شامل می شود. اگر کسی گفت معنای العلماء این است دیگر وجهی ندارد که بگوییم شک داریم شامل صنف نانوا می شود یا نمی شود، چون صنف داخل نوع است و نوع هم داخل جنس است دیگر شکی باقی نمی ماند. و لذا

درست همان است که بگوییم فرق بین عام و مطلق در این است که عام مقدمات حکمت را نمی خواهد ولی مطلق نیاز به مقدمات حکمت دارد. مطلب دوم؛ اگر در یک عامی شک کردیم که این عام، عام مجموعی است یا استغراقی یا بدلی، آیا اصل و قاعده ای داریم که یکی از این سه تا را تعیین کند یا

نه؟ ثمره هم روشن است که دارد یعنی ثمره شک در این است که ما ببینیم چند تا تکلیف داریم یا یک تکلیف. با توجه به اینکه نسبت بین عام مجموعی و استغراقی و بدلی تباین است و اینها با هم متباینات اند نه اقل و اکثر. در اقل و اکثر می شود اصل مثل برائت یا

استصحاب جاری کرد اما چون متباینین اند اصل جاری نمی شود، وقتی اصل جاری نشد ثابت نمی شود که این عام مجموعی است یا استغراقی یا بدلی، هیچ کدامثابت نمی شود.

به عبارت دیگر عام مجموعی معنی اش این است که شمول نسبت به افراد به شرط انضمام باشد، این فرد به شرط اینکه آن فرد و فرد دیگر هم باشد، این عام مجموعی می شود. معنای عام استغراقی این است که شمول هر فردی مشروط به انضام یا عدم انضمام نباشد؛ یعنی البشرط است. و معنای عام بدلی هم این است که شمول نسبت به هر فردی مشروط به عدم شمول فرد دیگر باشد. و این بشرط شیء و بشرط ال و البشرط از انضمام و عدم انضمام با هم متباینین اند

و لذا اصل جاری نیست. [وقتی شما می دانید یک تکلیفی هست ولی نمی دانید به این تعلق گرفته یا این، و هر دو هم متباینین اند چه اصلی می خواهید جاری کنید؟ جای احتیاط است، اما

موقعی که اقل و اکثر بود ممکن است بگویید اقل یقینی است، اکثر تکلیف زائد است جای برائت است.[ ولکن می شود این طوری ادعا کرد که در بحث عام و خاص، غلبه عمومات با عام استغراقی است؛ یعنی اگر شما مصوبات مجلس را مطالعه کنید مثال کتاب

قانون، شاید در مصوبات مجلس قانونی که به نفع عام مجموعی یا عام بدلی باشد حتی یک مورد پیدا نکنید. اما در مصوبات مجلس هزاران مورد عام استغراقی درصد با عمومات استغراقی است. اول خیارات مرحوم شیخ وقتی می خواست۹۹پیدا می شود؛ یعنی در عموماتی که االن در قوانین وضع می شود غلبه بیش از

اصل را معنا کند: یک معنای آن این بود که اصل به معنی ظاهر یا اصل به معنی ظن. خود اصل به معنی ظن یکی از معانی اصل بود و می گفت الظن یلحق الشیء باالعم االغلب. اگر اصل را به آن معنایی که شیخ در اول خیارات فرموده بگیریم هیچ اشکالی ندارد که بگوییم همیشه در موارد شک می توانیم بگوییم اصل

آن است که این عام، عام استغراقی باشد نه مجموعی و بدلی. نکته دیگر؛ با توجه به اینکه عمومات استغراقی تکلیف زائد آورد ه اند اما عام مجموعی و بدلی تکلیف زائد نیاورده اند؛ چون در مجموعی و بدلی داریم می گوییم یک تکلیف بیشتر نیست اما در عام استغراقی داریم می گوییم تکلیف به تعداد افراد متعدد است، آیا می شود از راه وحدت و کثرت تکلیف بفهمیم که عام، عام

بدلی است یا استغراقی یا مجموعی؟ جوابش این است که اوال در اصول عملیه لوازم و مثبتات حجت نیست و اینجا یکی از موارد اصل مثبت می شود. ثانیا وحدت و کثرت تکلیف وقتی مجرای اصل

است که وحدت و کثرت نسبت به یک مکلف باشد، برای یک مکلف اگر عام، عام مجموعی بود تکلیف کم باشد، اگر عام استغراقی بود تکلیف زیاد باشد، درحالی که اینجا نسبت به یک مکلف تکالیف متعدد نیست نسبت به نوع مکلفین و نوع امت است که تکلیف متعدد است و لذا اینجا اصل عملی جاری نمی شود.

فردا انشاءالله درباره الفاظ عموم و سپس عامی که تخصیص می خورد یک اشاره ای می کنیم.<h3> 89دی12_45اصول_جلسه

بحث الفاظ عموم یکی از بحثهایی که در اصول در قدیم مفصل بوده و االن خیلی خالصه شده بحث الفاظ عموم است. این بحثی که امروز عرض می کنیم بیشتر بحث ادبی و لغوی

است، در قدیم این طور بحثها در کتابها خیلی مفصل بوده االن خیلی خالصه شده. اگر کسی یک کتابی، یک مقاله ای درباره تاریخچه این بحثهای فقه و اصول بنویسد که چه بحثی در چه زمانی چاق می شود و چه بحثی در چه زمانی الغر می شود، این یک چیز خیلی بحث خوبی می شود. مثال در کتابهای فقهی و رساله ها زمان جنگهای ایران و روس که می شود بحثهای جهاد و امر به معروف و نهی از منکر خیلی مفصل آمده. زمان طاغوت و پهلوی بحث جهاد و امر به معروف و نهی از منکر یا نیست یا خیلی کم است. یا مثال بحث خمس ببینید چه زمانی در رساله ها خیلی مفصل شده و چه زمانی نیم صفحه یک صحفه بوده، این نشان

می دهد وضع اقتصادی مردم چه زمانی چگونه بوده. اگر در این بحث هم نگاه کنید کسانی یا زمانی که وضع ادبیات در حوزه قوی بوده، این بحثی که امروزمی خواهیم بگوییم در کتابهای فقهی و اصولی مفصل مطرح می شده، زمانی هم که ادبیات رو به ضعف رفته این بحث هم در حد یک صفحه مثال خالصه شده. به هر حال بحث الفاظ عموم و خصوص، مرحوم طباطبائی در کتاب مفاتیح االصول ابتدائا این بحث را مطرح کرده که: آیا الفاظی برای عموم وضع شده اند یا

اصال لفظ برای عام وضع نمی شود، فقط برای خصوص وضع شده؟ ایشان فرموده در مسأله سه قول است: ـ هیچ لفظی برای عام وضع نشده، تمام الفاظ برای خصوص هستند؛۱

ـ الفاظی برای عموم و الفاظی برای خصوص وضع شده اند؛۲ ـ توقف؛ بعد توقف هم به چند معناست: یک مرتبه به این معناست که نمی دانم این کلمات بر عموم وضع شده اند یا بر خصوص، توقف به معنی جهل، نمی دانیم۳

این کلمات بر چه وضع شده اند؟ یک مرتبه توقف به معنای توقف واضع است نه توقف ما؛ یعنی ما می دانیم واضع متوقف بود در اینکه لفظ را بر عام یا خاصوضع کند، حاال فعال بگویید شهردار قم یا شواری اسالمی شهر یا فرهنگستان زبان فارسی.

ادله قول اول؛ اما دلیل آنهایی که می گویند هیچ لفظی برای عام وضع نشده یک دلیل شان این است که اگر بعضی از الفاظ برای عموم وضع شده باشند حتما آن کلمات تخصیص خورده اند و وقتی تخصیص بخورند مجاز می شوند و مجاز اوال خالف اصل و قاعده است، ثانیا کثرت مجازات خودش خالف قاعده است. اینکه یک

کلمه ای زیاد تخصیص بخورد یا کلماتی که تخصیص بخورند زیاد باشد اینها همه خالف قاعده است. بنابراین هر کلمه ای بر خصوص وضع نشده نه عموم. )دلیلاول(

و دلیل دوم این است که در هر کلمه ای که بر عموم وضع شده باشد خصوص، قدر متیقن است و لفظ در خاص صریح است اما در بیش از خاص داللت لفظروشن نیست. بنابراین قدر متیقن از مدلول هر لفظی همان اخذ به خاص است. اینها دلیل کسانی که می گویند ما لفظ برای عام نداریم.

جواب همه این دلیلها این است که باید بین مراد استعمالی و مراد جدی فرق بگذاریم. عام وقتی تخصیص می خورد مراد جدی از آن لفظ، غیر از مراد استعمالی است. در بحث حقیقت و مجاز ما با مراد استعمالی سر و کار داریم و در بحث تخصیص با مراد جدی سر و کار داریم و لذا هر کلمه ای که تخصیص بخورد نسبت

به مراد استعمالی، لفظ در عام استعمال شده و مجاز نیست. کلمه العلماء یعنی العلماء، فقط از این العلماء همه علما اراده نشده ولی لفظ در همان معنای همهو عموم به کار رفته.

کلمات عموم این چند کلمه در کتابهای اصول مورد بحث قرار گرفته اند: یکی کلمه »کل«، یک فصل در کفایه و کتابهای دیگر درباره »کل« بحث کرده اند، یک بحث درباره

»جمیع«، یکی درباره »تمام«، مثال بگوییم تمام اهل بلد، این یعنی عام است یعنی کل شهر. همچنین کلمه »من« و »ما« و نیز جمع محالی به الف و الم و مفرد محالی به الف و الم و نکره در سیاق نفی و نکره در سیاق نهی و کلمه »أی« و کلمه »عدم السواء«. این چند کلمه در کتابهای اصول بحث شده که داللت بر

عموم دارند یا ندارند؟ و یا اینکه بعضی از این کلمات داللت بر مطلق دارند یا عموم؟ مثال مفرد با الف و الم داللت بر عموم می کند یا داللت بر اطالق؟ از این طوربحثها در کتابها زیاد است.

دو سه نکته اش که مهم است و گفته نشده من عرض می کنم: یک نکته اینکه خیلی از آقایان بحث کرده اند که نکره در سیاق نفی داللت بر عموم ندارد و وضع بر عموم نشده، اما با قرینه داللت بر عموم می کند. الزمه کالم اینها این است که ال اله اال الله داللت بر توحید نکند مگر اینکه بگویند الاله اال الله را از قرائن و شواهد می فهمیم. متأسفانه در این بحثها هم چون خیلی کم کار

شده اگر یادتان باشد قبل از تعطیالت همین ال اله اال الله را که من یک اشاره ای کردم آن موقع یک توضیح دادم گفتم اصال الء آن الء نفی جنس تامه است و اصال خبر نمی خواهد. بعضی ها هم که صریحا گفته بودند این کلمه داللت بر توحید نمی کند مگر اینکه از قرائن و شواهد بفهمیم. اما اگر کسی بگوید نکره در سیاق نفی

داللت بر عموم می کند، آن موقع ال اله اال الله دلیل بر توحید می شود چون این دارد می گوید هیچ خدایی نیست تمام خداها را نفی می کند اال الله. نکته دیگر؛ اینکه می گفتند »ما من عام اال و قد خص« در این کلماتی که من اشاره کردم متفاوت است، مثال جمع با الف و الم بر عموم داللت می کند مثال العلماء بر همه علما داللت می کند اما قابل تخصیص است مثال می گوییم اکرم العلماء اال زید، این درست است. اما اگر بگوییم ال رجل فی الدار، بعد بگوییم زید فی الدار،

ال رجل فی الدار نکره در سیاق نفی است بر عموم داللت می کند، العلماء هم جمع با الف و الم است بر عموم داللت می کند، اما فرق این دو در این است که العلماء قابل تخصیص هست، نکره در سیاق نفی قابل تخصیص نیست. در ال اله اال الله هم تخصیص نیست. [علتش هم این است که در منطق می گفتند نقیض

سالبه کلیه موجبه جزئیه می شود.[ عرض کردم اال الله، ال اله اال الله هم استثناء نیست در کتاب سیر و سلوک بحرالعلوم نگاه کنید آنجا یک بحثی دارد که آدم ال الهاال الله را چند بار باید بگوید، بعد بحث کرده که آیا ال اله اال الله یک جمله نفی و یک جمله اصال اینکه ال اله اال الله یک کلمه است نه دو جمله؟

پس فرق است بین نکره در سیاق نفی و جمع محالی به الف و الم، همچنان که فرق است بین نکره در سیاق نفی با نکره در سیاق نهی. نکره در سیاق نهی قابلتخصیص هست اما نکره در سیاق نفی قابل تخصیص نیست؛ چون یکی انشاء است یکی اخبار.

نکته دیگر اینکه: داللت نکره در سیاقی نفی یا نهی بر عموم، آیا بالوضع است یا به مقدمات حکمت؟ اگر کسی این طوری بحث کند که در مثل الرجل فی الدار، ما یک الء نفی داریم که در لغت گفته اند این بر چه وضع شده، و یک رجل داریم که در لغت گفته اند اسم جنس است و یا بر چه وضع شده؛ یعنی یک وضع بر الء

داریم و یک وضع بر رجل، اما ترکیب ال و رجل )الر جل( یعنی این جمله ترکیبی وضع مستقل ندارد. اگر کسی این طوری ادعا کند معنای این کالم این است که داللت نکره در سیاق نفی بر عموم عقلی است و با مقدمات حکمت. اما اگر کسی بگوید ما در لغت سه وضع داریم یکی معنای کلمه الء و یکی معنای کلمه رجل

و یکی هم معنای الرجل، یعنی هم مفردات وضع دارند و هم مرکبات، در این صورت داللت نکره در سیاق نفی بر عموم بالوضع است نه بالعقل. تفاوتش هم در این است که اگر داللت چیزی بالعقل بود داللتش ضعیف می شود و خیلی راحت از آن می شود دست برداشت اما اگر داللتش بالوضع بود داللتش قوی است و

قابل رفع ید نیست.<h3> 89 دی13_46اصول_جلسه

اولین فصلی که در کفایه در باب عام و خاص مطرح شده این است که اگر عامی تخصیص خورد این روشن است که عام نسبت به مصادیق خاص حجت نیست، ولی آیا عام نسبت به باقیمانده افراد خود عام حجت است یا خیر؟ به عبارت دیگر اگر یک عامی تخصیص خورد این عام قابل استدالل هست یا نیست؟ مثال

این طوری بفرمایید اگر یک دلیلی به کمرش بیل خورد کسی که یک بیل کمرش خورد بیل دوم راحت به کمرش می خورد، و لذا همین که یک بیل به کمرش خوردهبگوییم دیگر حجت نیست چون بیل دوم و سوم را راحت بخورد.

به عبارت دیگر عام حقیقت است در عموم، وقتی تخصیص می خورد مجاز می شود و چون مجازها متعددند پس معلوم نیست به کدام مجاز اخذ کنیم بنابراین عام مجمل می شود. اقرب المجازات هم دلیل برای اراده شدن ندارد؛ یعنی دلیل نداریم که اقرب المجازات را بگوییم مولی اراده کرده. بنابراین عامی که تخصیص

خورده حجت نیست. این را آقای آخوند در کفایه مطرح کرده بعد هم در کفایه این طوری جواب داده که عام یک مرتبه به مخصص متصل تخصیص می خورد و یک مرتبه به مخصص منفصل. دیروز عرض کردم که بعضی از عام ها مثل اینکه بگویید ال رجل فی الدار، قابل تخصیص نیست، این را نمی شود بگویید اال زید، و گفتم

نکره در سیاق نفی که مفید عموم است و سالبه کلیه است با موجبه جزئیه تناقض دارند و اصال این تخصیص نیست. پس الرجل فی الدار اال زید اصال تخصیص نیست تناقض است. اما اگر این طوری بگوییم که اکرم العلماء اال النحویین، که مخصص متصل می شود یا اینکه بگوییم اکرم العلماء بعد هم بگوید التکرم النحویین

من العلماء. [این طوری مثالی که شما فرمودید و در اصول فقه و کفایه هم زیاد است اینها اصال مثالهای عام و خاص نیست مثالهای عموم و خصوص من وجه است متأسفانه

اشتباه شده، مثال آقای مظفر در اصول فقه همیشه می گفت اکرم العلماء اال الفساق یا اکرم العلماء بعد هم التکرم الفساق، اینها اصال عام و خاص نیستند همه بحث تعارض است و درستش این است که بگوییم اکرم العلماء اال الفساق منهم یا اینکه شما فرمودید اگر بگوید التکرم الفساق بعد هم بگوید اکرم العلماء این

تعارض می شود و اصال ربطی به عام و خاص ندارد. اگر بخواهد عام و خاص باشد باید بگوید التکرم الفساق من العلماء بعد هم بگوید اکرم العلماء.[ آقای آخوند فرموده: اگر مخصص، مخصص متصل باشد در مخصص متصل ادات عموم بر عموم و شمول مدخول داللت می کنند. کلمه کل یا جمیع یا الف و الم

داللت می کنند بر اینکه مدخول این کل عام و فراگیر است، اما خود مدلول گاهی مضیق است مثال این دو جمله در عام بودن هیچ فرقی نمی کند من بگویم اکرم العلماء یا اینکه بگویم اکرم العلماء العدول القمیین، علمای عدول قمیین بسیار محدود است ولی بگوییم اکرم العلماء بسیار گسترده است ولی هر دو عام است و بر داللتش بر عموم هیچ تفاوتی نمی کند فقط مدخول یکی سعه دارد یکی ضیق دارد؛ یعنی این علماء عادل قمی تعدادشان کم است اما در اینکه بر عموم داللت

می کند و الف و الم سر جمع محالی به الف و الم داللت بر عموم می کند هیچ تفاوتی نیست حتی اگر یک فرد باشد. انشاءالله یک وقت این را بحث می کنم که فرق خواهم گذاشت بین اسم جنس و علم جنس، در آنجایی که اسم جنس باشد اشکال شما وارد است اما اینها علم

جنس است و علم جنس هیچ وقت بر شخص وضع نمی شود، بلکه بر یک صورت ذهنی وضع می شود، صورت ذهنی ممکن است یک فرد در خارج داشته باشد،ممکن است همان یکی را هم نداشته باشد، در عین حال هم عام است. این بحث را در حاشیه کتاب نحو وافی دارد.

پس اگر عام به مخصص متصل تخصیص بخورد، در واقع باید بگوییم مخصص به عام یک عنوان و قید جدید اضافه کرده .وقتی می گوید اکرم العلماء اال النحویین منهم، معنی اش این است اکرم العلماء غیر النحویین یعنی خود العلماء یک قید پیدا کرد، اگر علما قید پیدا کند هرگز از عام بودنش نمی افتد، اگر از عام بودن

نیفتاد پس اصال این طور عامی گویا تخصیص نخورده تا بخواهیم بحث کنیم بگوییم عامی که تخصیص خورد در باقی حجت است یا حجت نیست. )این در صورتی کهمخصص متصل باشد(

اما اگر مخصص منفصل بود اول عام ظهور در عموم پیدا کرده و بعدا قرینه بر خالف آمده یعنی آن مخصص قرینه بر خالف است. در اینجا آقای آخوند می فرماید: باید بین مراد جدی و مراد استعمالی فرق بگذاریم. عام در عموم مراد استعمالی است و تخصیص هم نخورده؛ یعنی این العلماء یعنی کل علماء. بنابراین اصال

مجاز نیست چون مجاز مربوط به استعمال است نه مراد جدی. مخصص هم قرینه است بر اینکه این مراد استعمالی، مراد جدی متکلم نیست و بحث حقیقت و مجاز ربطی به اراده جدی ندارد نتیجه اینکه عامی که به مخصص منفصل تخصیص خورده از نظر حقیقت و مجاز، باز این هم حقیقت است و مجاز نیست، وقتی

حقیقت بود آن اشکال پیش نمی آید که مجازها متعددند و معلوم نیست کدام اراده شده و کالم مجمل است. این فرمایش آخوند در کفایه که حاال این مقدمه می شود برای اینکه بگوییم اگر مخصص مجمل بود آن موقع اجمالش بحث شبهه مفهومیه و شبهه مصداقیه

مطرح می شود، ولی حاال فعال من یک کلمه عرض می کنم تا بعد این را توضیح بدهم که یک اشکالی که در بحث عام و خاص هست و از قدیم این در ذهن من بود این است که آقایان همیشه می گویند اگر یک عامی داریم و زمان عمل رسید و مخصص نیامده بود، اگر بعدا مخصص آمد این دیگر ناسخ است نه مخصص. تخصیص مال موقعی است که قبل از زمان عمل باشد نه بعد از زمان عمل. با توجه به این روایاتی ک ما داریم و چقدر روایات را امام حسن عسکری)ع(

این طور روایات که زمان عمل شان هم رسیده نمی شود گفت ناسخ احادیث قبلی است. اینها را باید حملفرموده؛ یعنی دویست و پنجاه سال بعد از پیامبر اکرم بر تخصیص و قرینه کنیم، زمان عمل هم رسیده مدتی هم مردم به عام عمل کردند بعد امام حسن عسگری)ع( آمده خاص را بیان کرده. معلوم نیست که این

حرف درست باشد که هر چه بعد از زمان عمل بود نسخ باشد.[در بحث حدیث شناسی سالهای قبل مطرح می کردیم که من گفتم هیچ حدیثی از بین نرفته، قبول دارم خیلی کتاب از بین رفته اما هیچ حدیثی از بین نرفته.[

<h3> 89دی15:_۴۸اصول_جلسه بحث قبلی این بود که آیا عامی که تخصیص می خورد در باقیمانده حجت است یا خیر؟ کالم آقای آخوند را نقل کردیم در واقع در کالم آقای آخوند دو بحث ـ حاال

نگوییم خلط شده ـ را یک جا ذکر کرده، این دو مسأله است: یکی اینکه عامی که تخصیص می خورد حقیقت است یا مجاز؟ این یک بحث که یک بحث ادبی می شود. بحث دوم اینکه چه حقیقت چه مجاز، عامی که تخصیص می خورد در باقیمانده حجت است یا حجت نیست؟ هدف از این بحث هم این است که اگر یک

عامی تخصیص خورد دیگر به این عام می شود تمسک کرد یا نه؟ باید بگوییم این عام را کنار می گذاریم، این محل بحث است. امروز فقط یک مقدار حرفهای سنی ها را می خواهم نقل کنم و این بحث از بحثهای خیلی مهم است یعنی در بحثهای تفسیری و قرآنی ثمره خیلی زیاد دارد. یک کتابی است به نام »مختصر منتهی السئل و الجدل« به اشتباه در کتابهای ما می گویند »مختصر منتهی االصولی«، پس هر وقت در معالم و قوانین، فصول دیدید گفته مختصر منتهی االصولی، اسم این کتاب این است »مختصر منتهی السئل و الجدل« که مال ابن حاجب است. وی یک مقدمه ای در صرف، یک مقدمه ای در نحو و یک مقدمه ای در اصول داشته و آن مقدمه در اصول این است. کتاب بسیار مهمی هم هست و اگر بگویم بیشتر از صد شرح و حاشیه بر این کتاب نوشته

شاید مبالغه نباشد که شاید بیش از ده قرن کتاب درسی حوزه نجف همین کتاب بوده. را بخوانم: ـ در معالم یا قوانین هر چه قول فخر رازی، غزالی را نقل می کند از همین کتاب نقل می کند ـ العام المخصص۷۱۴، ص ۲یک عبارتی از این کتاب، ج

مجاز؛ مسأله اول عامی که تخصیص می خورد مجاز است، به چه دلیل و اال اشترک چون اگر حقیقت باشد مشترک می شود و مشترک هم خالف اصل است. عام بر عموم وضع شده حاال اگر همین عامی که بر عموم است بر خصوص هم داللت کند یعنی هم بر عام وضع شده هم بر خاص، مشترک می شود و مشترک هم خالف است. و قال بعض الفقهاء انه حقیقه؛ بعضی سنی ها گفته اند حقیقت است، که آقای آخوند در کفایه خواست این را بگوید و فرق االمام فخر رازی فرق

گذاشته بین المخصص المتصل و المنفصل؛ فخر رازی گفته اگر به مخصص متصل تخصیص خورد حقیقت است اگر به منفصل تخصیص بخورد مجاز است، إلن المقید بالصفه لم یتناول غیرا؛ چون چیزی که قید بخورد شامل غیر آن نمی شود. ـ آن استداللی که روز اول از آخوند نقل کردم همین بود که معلوم می شود کفایه

از اینجا گرفته ـ قلنا المرکب لم یوضع و المفرد متناول؛ این قلنا المرکب جواب ابن حاجب به فخر رازی است نه اینکه فخر رازی می گوید بین مخصص متصل و منفصل فرق بگذاریم و مقید به صفت شامل غیر نمی شود می گوید المرکب لم یوضع، مقصودش این است که اگر من گفتم اکرم العلماء، این شامل چند نفر می شود مثال شامل هزار نفر. اما اگر گفتم اکرم العلماء العدول، وقتی العدول را آوردم حاال العلماء شامل چند نفر می شود؟ مثال شامل صد نفر می شود. اگر

شما این طوری بگویید که العلماء بر هزار نفر وضع شده، العلماء العدول بر صد نفر وضع شده، حرف فخر رازی درست است اما ابن حاجب می گوید المرکب لمیوضع یعنی العلماء العدول وضع ندارد آنچه که وضع دارد یک العلماء است یک العدول )این تا اینجا بحث اول بحث حقیقت و مجاز(

اما بحث دوم الخامسه مسأله پنجم عبارت ابن حاحب را دارم می خوانم این است که المخصص بمعین حجه این به معین یعنی اینکه در اصول یادتان است که اگر مخصص اجمال داشته باشد اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا نه؟ حاال داریم می گوییم اگر مخصص معین بود یعنی اجمال نداشت عام حجت است و منعها عیسی بن ابان؛ اما عیسی بن ابان که مال حنفی هاست گفته حجت نیست و ابو الثور یعنی ابراهیم بن خالد و فصل الکرخی همان کرخی معروف عارف و صوفی

تفصیل قائل شده. حاال دلیل خود ابن حاجب می گوید لنا دلیل ما بر اینکه حجت است، أن داللته علی فرد التتوقف علی داللته علی اآلخر الستحاله الدور فال یلزم من زوالها زوالها؛ اگر یک عامی داشتیم و یک فردی از این عام خارج شد آن فردی که خارج نشده دیگر مشکل ندارد. اگر داللت بر این فرد زائل شد داللت بر آن

فرد که زائل نشده، بعد می گوید اگر بگویید حجت نیست دور پیش می آید چرا حال من یک مثالیب عرض می کنم: فرض کنید قرآن کریم فرموده » فاذا انسلخ وقتی ماه های حرام تمام شد اگر زمان جنگ بود مشرکان را بکشید، این مشرکین را بکشید یعنی هم مردش و هم( ۵االشهر الحرم فاقتلوا المشرکین«)توبه /

زنش را یا فقط مردان یا فقط مردی را که در میدان جنگ است، آن مردی که در میدان جنگ نیامده نباید کشت؟ حاال سؤال این است که این کلمه مشرکین جمع با الف و الم، آیا داللت می کند بر اینکه همه مشرکین را بکشید زن و مرد و بچه و بزرگ همه را؟ یا اینکه بگویم بچه های مشرکین را مسلم خارج کنید اینها را

نکشید، وقتی بچه ها خارج شدند مردها داخل در المشرکین هستند یا نیستند؟ دور این است که اگر کسی بگوید داللت المشرکین بر مرد متوقف است بر اینکه المشرکین شامل بچه ها هم بشود یعنی وقتی المشرکین مردها را می گیرد که عام باشد که هم مردها را بگیرد و هم بچه ها را، و چه زمانی بر بچه ها داللت

می کند؟ وقتی که بر مردها هم داللت کند و عام باشد؛ یعنی داللتش بر رجال متوقف است بر داللتش بر صبیان، و داللتش بر صبیان متوقف است بر داللتش بر رجال، و این دور می شود. اگر کسی بگوید نه، داللت بر رجال متوقف هست بر داللت بر صبیان، اما داللت بر صبیان متوقف بر داللت بر رجال نیست. اگر کسی

این را بگوید ترجیح بالمرجح می شود و چون ترجیح بالمرجح باطل است دور هم باطل است نتیجه اینکه المشرکین مردها را می گیرد چه بچه ها و زنها تخصیصبخورند یا نخورند.

تازه می خواستم دو سه دلیل برای ابن حاجب بیاورم ولی حاال وقت گذشت، من این کتاب را جلسه آینده نمی آورم بعید هم می دانم این را گیر بیاورید اینجاها مال شمس الدین اصفهانی همان اولین شارح تجرید، که تا حاال چاپ نشده، هر وقت شرح قدیم می گویند مراد۱۴۴، ص ۲نیست، کتاب »بیان المختصر«، ج

قول مختلف است، حالی که در کفایه فقط دو قول را اشاره کرده، همه کتابها و تقریرات۱۴همین کتاب است. اگر این کتاب را نگاه کنید می گوید در این مسأله قول در مسأله وجود دارد.۱۴اصول هم که ما داریم گفته اند یا عامی که تخصیص می خورد حجت هست یا حجت نیست، در حالی که

<h3>89دی18_49اصول_جلسه بحث قبلی این بود عامی که تخصیص می خورد آیا در باقی مانده حجت است یا ججت نیست؟ به عبارت دیگر آیا بعد از تخصیص می شو به عام تمسک کنیم یا

تمسک به عام جائز نیست؟ همین بحثی که االن در اصول مطرح می کنیم با این بحثی که االن فقه مطرح بود این بزرگوارانی مثل آیت الله خویی وقتی می گوینداین قواعد فقهی تخصیص خوردند طبق همین بحث اصولی باید بگویند اگر تخصیص خورد دیگر قابل اعتماد نیستند؟

[من چند جلد کتاب قواعد فقهی را نشستم کلمه به کلمه خواندم اکثر این قواعدا فقهی اصال هیچ استثنائی ندارد فقط هفت مورد است که این موارد را هم دانه دانه بررسی کردم دیدم تمام اینها تخصص است نه تخصیص. تخصیص در غیر قواعد فقهی فراوان داریم مثال در اصول عملیه تخصیص داریم، استصحاب حجت

است یا نه؟ بله استصحاب حجت است مگر اینکه اصل مثبت شود[ پس اینجا بحث این بود که آیا عامی که تخصیص می خورد در باقی مانده حجت است یا حجت نیست؟ جلسه قبلی یک عبارتی را از کتاب بیان المختصر نقل کردم چون این کتاب در دسترس نیست باز این عبارت از آن می خوانم. جلسه قبلی گفتیم دو مسأله است: مسأله اول اینکه عامی که تخصیص می خورد حقیقت است

یا مجاز؟ بحث دوم اینکه عامی که تخصیص می خورد آیا حجت است یا حجت نیست؟ در مسأله اول هشت قول مختلف است، در حالی که کتابهای اصول گفته بودند سه قول است. اما در این مسأله که عامی که تخصیص می خورد حجت است یا

نیست؟ باز در کفایه و همه این شرح ها و تقریرات دیده اید می گویند سه قول است: یک قول اینکه عامی که تخصیص می خورد حجت است؛ یک قول اینکه حجت نیست؛ قول سوم هم فرق بین مخصص متصل و منفصل. در حالی که اینجا هم چند قول مختلف است: قول حسن بصری گفته: إن کان العموم منبئا عنه کاقتلوا

یعنی کل مشرکین را( ۵المشرکین و اال فلیس بحجه؛ باید ببینیم عام از عموم خبر می دهد یا نمی دهد: یک مرتبه آیه شریفه می فرماید » اقتلوا المشرکین« )توبه/ بکشید چه زنشان و چه مردشان، چه آنکه در جبهه آمده و چه آنکه نیامده. عام است و عام دارد از عموم خبر می دهد. یک مرتبه عام از عموم خبر نمی دهد مثال

آیا معنای این آیه این است که دست هر دزدی را ببرید؟ یا اینکه اگر دزد به حد نصاب دزدی کند و( ۳۸می فرماید »و السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما« )مائده / از صندوق ببرد؟ کسی که در خیابان جیب می زند یا کیف می رباید اصال آن دزد حساب نمی شود، و نمی شود دست این را برید. آیه این طور عمومی دارد یا نه،

ساکت است و لذا این طور عامی حجت نیست ولی آن طور عامی مثل اقتلوا المشرکین حجت است. )این نظر حسن بصری که در کفایه یا این کتابها اصالنیست.(

قول قاضی عبدالجبار، اگر کسی می نشست یک تحقیقی یا یک کتابی می نوشت که چقدر فقه یا اصول ما تحت تأثیر این قاضی عبد الجبار بوده، وی حتی یک مدت قم آمده و اینجا درس هم داشته، و بعد از قم به بغداد می رود و در آنجا هم سلطان طغرل بیگ یک مشکلی برای شیعه ها درست می کند اینها فرار می کنند یمن می روند و این تفکر یمنی ها متأثر از قاضی عبدالجبار است. به هر حال قاضی عبدالجبار در فقه، اصول، کالم، فلسفه بسیار تأثیر گذار بوده. ایشان گفته إن کان

غیر مفتقرا الی بیان فهو حجه و اال فلیس بحجه؛ اگر آن عام نیاز به توضیح ندارد اینجا عام در باقی مانده حجت است اما اگر عام نیاز به توضیح و تبیین دارد حجت نیست مثال آیه شریفه می فرماید اقیموا الصاله، این اقیموا الصاله دارد به همه می گوید نماز بخوانید یا مثال شامل حائض نمی شود این االن نیاز به بیان دارد،

این طور عامی اگر تخصیص خورد دیگر اصال مورد اعتماد نیست و نمی شود به آن تمسک کرد. قول دیگر عامی که تخصیص بخورد حجه فی اقل الجمع، یعنی در سه تا حجت است در بیش از سه تا حجت نیست. اینها سه قولی که ذکر کردم و سه قول هم در

کفایه وجود دارد مجموعا شش قول می شود. این استداللهایی هم در مطارح االنظار شیخ انصاری است و هم استداللهایی که در کفایه است همه در این کتابهست و معلوم می شود مرحوم شیخ استدالل را از همین قاضی عبدالجبار گرفته بوده.

حال جدای از این اقوال، یک بحث این بود که عامی که تخصیص می خورد حجت است یا نه؟ جوابش این است که اگر مخصص متصل بود، در مخصص متصل مدخول عام مضیق می شود ولی ادات عموم بر شمول مدخول ادات داللت می کند؛ یعنی آن کلمه کل یا جمیع در همان معنای عام خودش به کار رفته اما

مدخولش سعه و ضیق دارد؛ یعنی اگر عامی به مخصص متصل تخصیص خورد هیچ وقت مجاز نمی شود حقیقت است، وقتی حقیقت باشد دیگر روشن است کهحجت هم هست و دیگر آن بحث عامی که تخصیص خورد حجت است یا نه، پیش نمی آید.

البته اینجا باید یک تفاوتی بگذارید بین آنجایی که استثناء است و آنجایی که صفت است و این دو با هم فرق می کند ولی این در بحث ادبیات می رود و از ادبیاتشصرف نظر می کنم.

اما اگر مخصص منفصل باشد، در مخصص منفصل بین اراده جدی و اراده استعمالی باید فرق بگذاریم و شاهد تفاوت بین اراده استعمالی و جدی این است که مراد استعمالی کنایات یک چیز است مراد جدی شان چیز دیگری است. وقتی شما یک نفر را می گویید این آقا اصفهانی است و مقصودتان این است که یعنی آدم زرنگی است، مراد استعمالی یک چیز است مراد جدی یک چیز دیگر است. در مخصص منفصل چون لفظ در مراد استعمالی خودش، در موضوع له به کار رفته،

پس مجاز نمی شود. مراد استعمالی کلمه همان موضوع له کلمه است، فقط مراد جدی مشکل دارد. )این در مسأله اول( اما در مسأله دوم، عامی که تخصیص می خورد در باقی مانده حجت است یا حجت نیست؟ یعنی مثال گفتند اکرم العلماء اال زید، زید که خارج شد اکرم العلماء

شامل بقیه علماء می شود یا نمی شود؟ مرحوم شیخ این طوری فرموده: کلمه عام وقتی شامل یک فرد می شود ربطی به فرد دیگر ندارد. عام وقتی شامل عمرو و بکر و خالد می شود ربطی به زید

ندارد، اگر زید خارج شد عام شامل آن افرادی که می شده هنوز هم می شود؛ یعنی شمول عام نسبت به یک فرد متوقف بر شمول عام نسبت به فرد دیگر نیست.

بنابراین عام در باقی مانده حجت است؛ یعنی اگر زید را خارج کرد می شود بگویید اکرم العلماء می گوید دیگران را احترام بکنید. و عمال هم همه در فقه دارندهمین کار را می کنند. بعضی از سنی ها هم گفته اند صحابه پیامبر در طول تاریخ همین کار را کردند یعنی به عامی که تخصیص خورده عمل کردند.

جواب آقای آخوند به شیخ ایشان از این فرمایش شیخ این گونه جواب داده فرموده: داللت عام بر افراد دفعتا واحدتا است؛ یعنی این طوری نیست که کلمه العلماء شامل زید و عمرو و بکر خالد بشود ولی جداگانه، شامل این بشود، شامل آن هم بشود، جدا جدا نیست. عام یک دفعه دفعتا واحدتا شامل همه می شود. اگر دفعتا واحدتا است همین که

یک فرد خارج شد آن افراد دیگر را هم شامل نمی شود؛ چون داللت عام علی نحو الشمول بود نه علی نحو االنفراد. بنابراین اگر یک فرد خارج شد در سایر مواردعام حجت نیست.

[فرقی نمی کند چون آن یک استعمال است نه چند استعمال، اگر کسی فرمایش امام را قبول داشته باشد که می گوید یک عام به تعداد افرادش تکرار شده، اگراین طوری باشد بله آن موقع قابل استدالل است.[

89دی19_<h3>89 دی20_50اصول_جلسه

یک بحث خیلی مهم و خوبی که در اصول مطرح می شود این است که اگر مخصص اجمال داشت، آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا خیر؟ این همان بحثی است که به آن شبهه مصداقیه یا مفهومیه می گویند. غربی ها هم االن مهمترین فلسفه ای که دارند فلسفه تحلیل زبانی است. فلسفه وینگنشتاین و

فیلسوفانی که معموال بعد از ایشان بودند در تحلیل زبانی بیشترین بحث شان در همین طور بحثی است، یعنی اینکه ما حاال در اصول به عنوان یک بحث عرفیمطرح می کنیم آنها این را به عنوان مهمترین بحث فلسفه می دانند. آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند و عام هم مجمل می شود یا نه؟

تاریخچه بحث ولی امروز بحث من فقط این است که این مسأله ابتدائا چطوری مطرح شده و حاال به کجا رسیده؟ یعنی تاریخچه مسأله را می خواهم عرض کنم. تا زمان شیخ

انصاری اصال بحث این نبود که اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا نه؟ این سبک بحث را مرحوم شیخ مطرح کرده، اصل در این طور بحثها ابن حاجب است و سنی ها. سنی ها اصال مسأله اجمال مخصص را ندارند، هنوز هم در کتابهای اصول سنی ها این بحث وجود ندارد. بحثی که قبال مطرح بوده این بوده که اگر ما یک عامی داشتیم و بعد از عام یک کلمه ای یک جمله ای ذکر شد که نمی دانیم اصال مخصص است یا مخصص نیست. مثال کسی گفت اکرم العلماء بعد هم گفت من

زید، اصال من نفهمیدم این که من زید گفت اشتباه کرد می خواست بگوید غیر زید، غیر را من گفت که استثناء کرده باشد؟ یا اینکه نه، می خواست بگوید من زید یعنی از زید شروع کنید. اکرم العلماء من زید، اصال این من زید اجمال دارد به این معنا که معلوم نیست مخصص است یا مخصص نیست، اینجاست که محل بحث

است و بحث در این است که اگر شما بگویید آن العلماء عام است پس این کلمه من زید بوده و العلماء که عام باشد عمومیت آن دلیل است بر اینکه این کلمه مجمل من زید تخصیص نیست، مخصص نیست. اما اگر کسی بگوید این من زید یحتمل که غیر زید بوده اشتباه من زید گفته، در این صورت این مخصص العلماء

می شود و العلماء دیگر عام نیست، وقتی عام نباشد مجمل می شود، دیگر نه به العلماء می شود تمسک کرد و نه به من زید. نفر هم خارج۹۹[ما بقی مجاز می شود وقتی مجاز شد اوال مجازات متعدند ثانیا العلمائی که بر صد نفر وضع شده است اگر شما یک نفر را خارج کردید آن

می شود؛ چون العلماء با یک استعمال شامل صد تا شد، اگر صد بار استعمال می شد یک بار در این، یک بار در آن، یک بار در آن، یکی خارج می شد باقی بود، امایک دفعه شامل همه می شود؛ اگر یکی خارج شد یعنی دیگر هیچ کدام داخل نیست.[

نوشتم می خوانم: إذا تعقب۱۶۸، ص ۱پس بحثی که از قدیم مطرح بوده این بوده، حاال من یک عبارت مفصلی را از کتاب مفاتیح االصول مرحوم طباطبائی، ج العام کالم مجمل؛ اگر دنبال عام یک کالم مجمل آمد نه یک مخصص مجمل، کالم مجمل یحتمل أمرین؛ که دو احتمال دارد أحدهما یوجب تخصیص العام و اآلخر ال

یوجبه؛ اصال بحث این نیست که در کفایه یا شیخ انصاری یا اصول فقه می گفتند بحث سر این است که یک عامی داریم و یک مخصص و مخصص مجمل است اجمال مخصص به عام می رسد یا نه؟ بحث این نیست بحث این است که یک کالمی داریم یحتمل امرین دو احتمال دارد: أحدهما یوجب تخصیص العام و اآلخر ال

یوجبه؛ یک احتمال این است که این کالم مخصص باشد احتمال دیگر این است که این اصال مخصص نباشد. [سابقه بحث این است آقایان از زمان شیخ و آخوند بحث را عوض کرده اند. شیخ بنیانگذار این است که اگر مخصص مجمل است، قبل از شیخ بحث این نبوده که

یک عامی داریم و یک مخصص و مخصص مجمل است. قبل از شیخ بحث این بوده یک عامی داریم و یک کالمی که نمی دانم مخصص است یا اصال مخصص نیست،بحث این بوده است.[

فهل یکون العام مجمال فال یجوز التمسک به أم ال؛ آیا عام مجمل می شود یا نه؟ بل یبقى على عمومه حتى یظهر التخصیص؛ بلکه عام به عمومیتش باقی می ماند تا مخصصی پیدا شود. فیه إشکال و التحقیق أن یقال إن کان شرط العمل بالعام عدم المخصص؛ ـ حاال عبارتش را خودتان نگاه کنید ـ مقصود مرحوم طباطبائی این

است که می فرماید یک مرتبه شما می گویید موقعی به عام می شود عمل کرد که فی نفس االمر و فی الواقع مخصصی وجود نداشته باشد؛ یعنی شرط جواز عمل به عام این است که حقیقتا مخصصی نباشد، در این صورت به عام نمی شود عمل کرد؛ چون ما خبر از واقع نداریم. اما اگر کسی بگوید شرط جواز عمل به عام این است که مخصصی ثابت نشود و لو اینکه واقعا مخصص هم باشد. به عبارت دیگر بین مقام ثبوت و مقام اثبات فرق بگذاریم، اگر این طوری گفتیم وقتی

به عام می شود عمل کرد که در ظاهر مخصصی نداشته باشیم علتش هم این است که اوال ما مکلف به ظاهر هستیم نه به واقع، ثانیا بحث عام و خاص بحث مقاماثبات است نه مقام ثبوت، اگر کسی چنین ادعایی کند در ما نحن فیه عمل کردن به عام جائز است.

باز به عبارت دیگر آیا می شود عام را قرینه بر کالم مجمل قرار دهیم یا بالعکس کالم مجمل را قرینه بر عام قرار دهیم؟ اگر عام قرینه بر کالم مجمل باشد نتیجه این می شود که چون عام بر عموم وضع شده و اصل عدم تخصیص است پس این کالمی که اجمال دارد را باید بر عدم تخصیص حمل کنیم؛ یعنی عام قرینه بر آن کالم می شود )نظر مرحوم طباطبائی، صاحب ریاض، وحید بهبانی همین بوده( ولی اگر کسی بگوید آن کالمی که پس از عام آمده، قرینه بر خود عام است، وقتی

قرینه مجمل بود ذو القرینه هم مجمل می شود. بنابراین عام دیگر اصال عام نیست، نه اینکه تخصیص خورده است، عام عام نیست وقتی عام نبود تمسک به اینکالم جائز نیست.

این عنوان بحث در کتابهای قبل از شیخ و آخوند، ولی از زمان شیخ و آخوند اصال بحث عوض شده و چیز دیگر است که انشاءالله فردا مطرح می کنم.<h3> 89دی21_51اصول_جلسه

بحث این بود که آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا نه؟ دیروز توضیح دادم که اصل مسأله چیز دیگری بوده و خالصه حاال بحث جور دیگری مطرح شده. اما فعال همین است که امروز بحث می شود اگر یک عامی داشتیم و بعد مخصصی آمد و مخصص اجمال داشت، آیا اجمال مخصص موجب می شود که عام هم مجمل شود یا نه؟ در اینجا شانزده صورت مختلف وجود دارد. مخصص یک مرتبه متصل است و یک مرتبه منفصل، در هر دو صورت یا مخصص لفظی است یا

لبی، این می شود چهار صورت، و در هر چهار صورت یا شبهه، شبهه مصداقیه است یا شبهه مفهومیه، و در همه هشت صورت مخصص یا مردد است بین اقل واکثر یا مردد است بین المتباینین، بنابراین شانزده صورت مختلف می شود.

بعضی از آقایان گفته اند مخصص لبی در شبهه مفهومیه غلط است، چون اگر مخصص، مخصص لبی بود مثل دلیل عقلی دیگر در آن اجمال مفهومی معنا ندارد.نمی شود عقل در یک موضوعی ابهام داشته باشد و در عین حال حکم بکند.

عبارت این بزرگوار این است فرموده: إن االجمال المفهومی بکال قسمیه؛ اجمال مفهومی به هر دو قسمش یعنی چه اقل و اکثر و چه متباینین الیتصور فی المتصل اللبی؛ در مخصص لبی قابل تصور نیست فإن العقل ما لم یعرف سعه موضوعه أو ضیقه الیحکم بین الشیئین؛ عقل موقعی که سعه و ضیق موضوع را

نفهمد هیچ وقت حکم نمی کند نعم یتصور تردد فی الموضوع من حیث المصداق بین االقل و االکثر أو المتباینین؛ در شبهه مصداقیه قابل تصور است در شبههمفهومیه قابل تصور نیست.

[اجماع لفظ علما نیست آن معنا و مفهومی که پشت این لفظ است می باشد.[جواب استاد به این بزرگوار

اوال دلیل لبی منحصر به عقل نیست در اجماع، سیره، بناء عقالء هم قابل تصور است و در آنها اجمال ممکن است. ولی جواب اصلی این است که یک مرتبه عقل می خواهد حکم بکند که نیازی به یک موضوع و محمول دارد اینجا تا موضوع روشن نباشد عقل حکم نمی کند اینجا درست است اما بحث ما درباره این نیست که

مخصص یک موضوع دارد و یک محمول، چون بعضی مواقع تخصیص این طوری نیست، یک جمله مستقل نیست فقط یک اال فالن است. محل بحث ما این است که می خواهیم بگوییم مخصصی که مجمل است بخواهد فردی را از تحت عام خارج کند و عام یک دلیل لفظی است موضوع و محمول دارد. یک دلیل لبی مثل عقل

می خواهد بیاید بگوید عام شامل این شیء نمی شود. خود عقل نمی خواهد یک حکمی اجرا کند که بگوییم موضوعش باید روشن باشد؛ یعنی عقل اینجا حاکم نیست بلکه عقل می خواهد کشف کند از شامل شدن عام نسبت به یک فرد و عدم شمول. و ممکن است از این جهت ابهام داشته باشد. پس این قابل تصور است کهمخصص لبی مثل عقل اجمال داشته باشد؛ چون اینجا بحث حکم نیست، ما یک حکم بیشتر نداریم که آن هم حکم عام است نه حکم مخصص. )این عنوان بحث( مرحوم آقای آخوند در کفایه سه مطلب مختلف فرموده: آقای آخوند فرموده اگر مخصص منفصل باشد و امر بین اقل و اکثر دائر باشد، اینجا اجمال مخصص به

عام سرایت نمی کند نه حقیقتا و نه حکما. و اگر مخصص منفصل بود و امر بین متباینین مردد بود، اجمال مخصص حقیقتا به عام سرایت نمی کند ولی حکماسرایت می کند. و اگر مخصص متصل بود اجمال مخصص حقیقتا و حکما به عام سرایت می کند.

آقای آخوند از این شانزده صورت، همین چند صورت را بیان کرده و بقیه را هم مسکوت گذاشته یعنی مواردی که آقای آخوند اصال بحث نکرده شاید بیشتر ازمواردی است که بحث کرده.

ولی حاال حکم دانه دانه این موارد صورت اول؛ اگر مخصص منفصل باشد یعنی یک دلیلی مثل آیه شریفه قرآن آمد عام را بیان کرد بعد از مدتی هم امام عسکری)ع( یک خاصی را بیان کرد و

مجمل بود، آیا کالم امام عسکری)ع( که مجمل باشد عام را هم مجمل می کند یا اجمالش به عام سرایت نمی کند؟ یک بزرگواری فرموده: لو صح ما ذکر؛ اینکه بعضی ها گفته اند اجمال مخصص به عام سرایت می کند اگر این حرف درست باشد لما جاز الحد من اصحاب االئمه أن

التمسک بکالم امام زمانهم؛ اگر اجمال مخصص به سرایت کند دیگر هیچ کس باید به کالم امام نتواند تمسک کند. من العموم و االطالق الحتمال ورود مخصص أومقید فی کالم امام آخر و المفروض أن المتصل کالمنفصل فیجب الوقف حتی یتم کالم تمام االئمه و هو خالف المتیقن.

این بزرگوار فرموده: اگر اجمال مخصص به عام سرایت کند الزمه اش این است که هر کس حدیثی را از یک امام)ع( می شنود نتواند به آن عمل کند و باید صبر کند تا زمان غیبتش بشود و تمام احادیث بیاید و ببیند مخصصی وجود ندارد آن موقع عمل کند. در حالی که این خالف بدیهیات و مسلمات است. هر کسی زمان

امام صادق)ع( یک کالمی را می شنیدید می رفت عمل می کرد. این طوری نبود که بگوییم اگر زمان عمل رسید و بعد مخصص آمد این ناسخ شود. یا این طوری نبود که اگر یک کالمی مجمل بود بگویند اجمال به آن ذو القرینه هم سرایت می کند. این طوری نبوده که وقتی حدیث امام صادق)ع( را می شنوند بگویند صبر کنیم

ببینیم امام عسکری)ع( چه می گوید و آیا این مخصص آن می شود یا نه؟ اجمالش به آن سرایت می کند یا نه؟ کسی این کارها را نمی کرد. این بزرگوار این را دلیلقرار داده بر اینکه اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند.

جواب استاد به این بزرگوار این قیاس مع الفارق است، بحث ما سر این است که عام و خاصی وجود دارد، هم عام وجود دارد هم خاص، اما خاص اجمال دارد می خواهیم ببینیم اجمال خاص

باعث می شود که عام هم مجمل شود یا نه؟ این محل بحث است و مثالی که این بزرگوار فرموده بحث سر اجمال نیست بحث سر اصل ورود و عدم ورود مخصص است. در زمان امام صادق)ع( وقتی یک حدیث را از امام)ع( می شنیدند شک داشتند که ائمه بعدی اصال خاصی را می گویند یا نمی گویند؛ یعنی شک در

وجود و عدم وجود مخصص است و اصل هم عدمش است. بحث ما سر این است که یقینا مخصص وجود دارد و اجمال هم یقینا هست، این اجمال به عام سرایتمی کند یا نمی کند؟ و لذا این دو بحث ربطی به هم ندارد. پس این کالم صحیح نیست حاال انشاء الله جلسه بعدی توضیح می دهم.

<h3> 89دی22:_52اصول_جلسهامروز می خواستم اصول را بگویم ولی دیر شد حاال انشاءالله اصول جلسه آینده. حاال امروز چند نکته خدمت تان عرض بکنم.

اوال یک جمله درباره خود حضرت آیت الله وحید عرض بکنم: یک بزرگواری یک مدتی پیش یک جمله ای را درباره آیت الله وحید فرمود که شاید حرف خوبی نبود و این حرف هم در روزنامه ها چاپ شد. خود آن گوینده کالم از این کالم بسیار ناراحت بود و پشیمان. آیت الله وحید فرزندان خودش را منزل همان آقا می فرستد که

شما این جمله را درباره من گفتید هیچ اشکالی ندارد و طوری نیست و عیبی ندارد و واقعا این نشان می دهد که آیت الله وحید چقدر بزرگواری کرده و خیلی کرامت و انسانیت و اخالق و معنویت خودش را نشان داد که یک کسی یک حرفی درباره من بزند، به من توهین کند من تازه بروم از او عذرخواهی کنم نه اینکه او

بیاید از من عذرخواهی کند. و واقعا هم مراجع شیعه این طوری هستند یعنی همه شان قبل از اینکه یک عالم بزرگ دینی باشند یک سمبل و مجسمه اخالق و معنویت هستند و این برای همه ما عبرت است که وقتی بزرگان ما این طوری هستند ما هم این گوینه باشیم اگر کسی به ما ظلم کرد ما برویم از او عذرخواهی

کنیم. در روایات هست وقتی کسی به کسی ظلم می کند مظلوم پیش ظالم برود بگوید أنا الظالم. دروغ هم نیست شبیه تواضع است. به هر حال حریم علما و بزرگان را حفظ کنیم مخصوصا کسانی که این طور از اخالقی انسانهای بزرگی هستند، به همه این علما احترام بگذاریم، به هر حال اینها

جانشینان امام زمان)ع( هستند و حوزه هم االن سر سفره این علما نشسته اند. همه این علما خوب هستند و بزرگوار هستند. به قول امام می فرمود کسی که ریشش را در راه اسالم سفید کرده نمی آید علیه اسالم حرفی بزد و کاری بکند. اگر هم یک وقتی دیدید یک بزرگواری در یک مسأله ای یک موضعی گرفت ما که در

ذهن او نیستیم نمی دانیم که او به چه خاطر فالن چیز را فرموده. ما یک وظیفه ای داریم و آن اینکه آنچه مرجع تقلیدمان یا رهبر بزرگوار بیان می کند عمل کنیم،اما کسی عمل نکرد حاال چرا عمل نکرد چه می دانیم، ولی تخطئه دیگران نکنیم.

نکته دوم؛ مقام معظم رهبری این سفری که به قم تشریف آورده بود یک تأکیدی درباره عرفان عملی و مباحث عرفانی کرد. من شنیدم که یک جلساتی هم در مدیریت حوزه و شورای عالی برگزار شده که چگونه این فرمایشات ایشان عملی شود، حاال اصال نمی دانم به جایی رسیده یا نرسیده؟ ول به هر حال به صورت فردی برای هر کسی الزم است بحث عرفان و مسائل معنوی. اگر شما از ایران بیرون بروید این بحثهای فقه و اصول غالبا دیگر جوابگو نیست. مردمی که مثال

گوشت خوک می خورند و به جای آب همه اش مشروب الکلی می خورند به آنها که نمی شود فقه بگویید. اما چیزی که همه جا از آن استقبال می شود همین بحثهای عرفانی و اخالقی است. نهج البالغه واقعا یک کتاب عرفان است، صحیفه سجادیه باالترین حد عرفان را دارد. هر کسی برای خودش یک برنامه ای در بحثهای

عرفانی بگذارد. این را من چند بار خدمت تان عرض کردم یک موقع فرمانده یک ناو نیروی دریایی به من گفت یک ذکری به من بگو، ما همیشه توی ناو که هستیم ـ این ناوهای

دریایی مثل این کیوسک های تلفن است یعنی اتاق هر کسی یک اتاقی این قدری است ـ من به او گفتم شما توی این اتاق فرماندهی که نشستی این چهله را بگیر، گفت این را انجام بده. چهله دومی را گفتم گفت این را هم انجام داده ام، چهله سومی را گفتم گفت انجام دادم، چهله چهلمی را گفتم گفت این را هم انجام داده ام. جالب هم این است که این فرمانده ناو لیسانسش را از آمریکا گرفته و فوق لیسانسش را توی مسکو؛ یعنی فارغ التحصیل آمریکا و شوروی است و

می گفت چهل تا چهله را انجام داده ام. خالصه این هم نکته دوم که مسائل اخالقی و عرفانی همیشه برای ما اصل است، این درسها فرع است، به هر حال این درسها باید الزم است ضرورت هم دارد باید هم خوانده شود ولی به هر حال آن جنبه های اخالقی و معنوی و انسانیت برای ما اصل است و آنها را رعایت کنیم، یک وقت آنها را فراموش نشود. قرائت

قرآن را هر روز داشته باشیم، هر کسی روزی یک جزء قرآن بخواند. مرحوم آقای سید عبداالعلی سبزواری در شرح حالش نوشته اند هفته ای یک ختم قرآنداشته. امام خمینی روزی سه جزء قرآن می خوانده، در ماه رمضان روزی ده جزء قرآن می خوانده.

بعضی از این کت شلواری ها را من سراغ دارم که هیچ کتابی از سید بن طاووس نیست اال اینکه عمل کرده. خالصه اینکه به بحث دعا و ذکر و این چیزها اهتمام زیاد بورزیم. ما چیزی حدود سه هزار کتاب دعا شبیه مفاتیح داریم، اینکه می گویم سه هزار تا، به خاطر اینکه سه هزار تا را خودم پیدا کردم. و این هم خیلی جالب

است که این وهابی ها تازگیها آمده اند یک کتاب به عنوان نقد صحفیه سجادیه نوشته اند، این هم نهایت نادانی خودشان است که کسی بخواهد علیه دعا چیزبنویسد.

یک موقع کتاب نیایش مهاتما گاندی را مطالعه کنید ببینید دیگران چطوری دعا می کنند و دعای آنها چگونه است و دعاهایی که امام سجاد)ع( بیان کردند چگونه است. آن موقعی که امام در ترکیه در بورسا بوده، نامه ای به خانه شان می نویسد که یک دانه مفاتیح و صحیفه سجادیه برای من بفرستید. امام خمینی حتی وسائل

الشیعه را هم نداشته قرض می گرفته، اما این دو کتاب همیشه همراهش بوده. به هر حال کتابهای اخالقی را همیشه مطالعه کنید، این واقعا برای ما عیب است خیلی هم عیب بزرگی است که یک سال در لندن تعداد کتابهایی که در موضوع اخالق نوشته شد از هزار و چهارصد سال مسلمانها بیشتر است؛ یعنی مثال در هزار و چهارصد سال مسلمانها پانصد کتاب اخالقی نوشتند. در یک سال در لندن

بیش از پانصد کتاب اخالقی نوشته شد. و از این طور بحثها مثال معراج السعاده یک کتاب اخالق اعتدالی است، همه اش می گوید معتدل باشید افراط و تفریط نکنید. یک کتابی مثل محجه البیضاء که

آیت الله گلپایگانی ـ من یادم هست ایشان در آن شبستان آن طرفی درس می فرمود ـ هر روز آن را سر درس می آورد و ربع ساعت آن را می خواند؛ یعنی کتاب اخالقی بود که آقای گلپایگانی درس می داد و یک کتابی است که نمی گوید اعتدال و میانه روی، افراط و تفریط بد است حد وسط خوب است، همه اش این را

می گوید که مالک در خوبی رعایت شرع است، هر کسی متشرعی بود آدم اخالقی می شود هر کسی متشرع نبود غیراخالقی است. یک سبک اخالق، سبکی است که راغب اصفهانی صاحب مفردات قرآن دارد وی یک کتابی دارد به نام تفصیل النشأتین و یک کتاب هم به نام الذریعه. سبک اخالق راغب با همه این اخالقها متفاوت است. یک بار آیت الله بهجب فرمود به نظر من بهترین سبک اخالق، اخالق مرحوم بحرانی است. همین مرحوم سماوی صاحب

کتاب ابصار العین که بهترین کتاب درباره اصحاب سیدالشهداء)ع( است یا سید حسن صدر همه فرمودند بهترین روش اخالق، روش بحرانی است. و روشش این است که اصال کاری به اعتدال نداشته باشی، کار به ظواهر شرع هم نداشته باشی، ببینید چه کسی جزئیات را توجه می کند چه کسی به جزئیات توجه ندارد. مثال

می گویند امام خمینی داشت دنبال استادی می رفت، استاد در خیابان آب دهان انداخت، امام خمینی برگشت گفت اگر این استاد اخالق بود آب دهان در خیابان نمی انداخت. آب دهان انداختن توی خیابان شاید چیز مهمی نیست اما هر کس اینها را رعایت کند او می شود اخالقی، هر کس رعایت نکرد می شود غیر اخالقی.

روش۲۱یک سبک در اخالق وظیفه گرایی است، یک سبک در اخالق نتیجه گرایی است، یک سبک در اخالق این است که مالک قرب و بعد به خدای متعال است. و مختلف در این کتابهای اخالقی هست. خوب است اینها را گاهی مطالعه بکنید.

کتاب اخالق نوشته، اول۲۳ سالگی وزیر بود. ۱۰۲ ساله بود که تازه وزیر شد و تا ۹۲شاید در شیعه معلم اخالقی مهمتر از ابن مسکویه وجود نداشته باشد، وی یکی از کتابهای اخالقش می فرماید: شمشیر وقتی برنده باشد در کنار یک آدم شجاع می گذارند، در خانه در طاقچه باال می گذارند، غالف شمشیر گاهی طالکوب

است، این وقتی است که شمشیر برنده باشد. اما اگر یک شمشیری دیگر حال برندگی نداشت کمال خودش را از دست داد، آن موقع این شمشیر را می برند نعل پای حیوان می کنند. بعد می گوید کمال انسان به اخالق است اگر انسان اخالقی بود مثل شمشیری است که برنده است، کمالش را داد. اما اگر یک انسانی اخالقی

نبود مثل آن شمشیری که نعل پای حیوان می شود این قدر انحطاط پیدا می کند. [یک کسی یک خالفی می کند این دلیل بر این نیست که هر کسی. امام خمینی چهله نشینی داشت یا نداشت؟ کتاب صحیفه امام را بردارید نگاه کنید، در زمان جنگ و در بحبوبه سختی کشور، نوشته امرزو امام دیدار داشت، فردا مثال بیانیه

صادر کرد، پس فردا سخنرانی کرد، بعد می بینید تا چهل روز هیچی نیست، نه دیدار نه مالقات هیچی ندارد. بعد از چهل روز امام دو سه روز دیدار دارد سخنرانی دارد دوباره تا چهل روز هیچی نیست؛ یعنی امام خمینی چهل روز چهل روز مریض می شد یا اینکه اینها چهله نشینی هایش بوده؟! حاال چرا این را نمی گویید؟ چرا

این را نمی گویید که عنوان بصری نود و شش ساله بود خدمت امام صادق)ع( آمد وقتی آن حدیث را پرسید، امام صادق)ع( به او فرمود: »قم یا عنوان فإنی پیرمرد نود و شش بود امام به او( ۲۲۲، ص ۱مشغول بنفسی و لی فی کل ساعه من آناء اللیل و اطراف النهار أوراد فال تشغلنی عن وردی«. )بحاراالنوار، ج

فرمود مسأله ات را پرسیدی بلند شو برو، من برای هر لحظه عمرم ذکر دارم و مانع دعا خواندنم نشو. <h3><h3>89دی25_53اصول_جلسه

بحث قبلی این بود که آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا خیر؟ اولین مسأله که شاید روشن ترین مورد باشد این است که اگر مخصص منفصل بود و امرش دائر بین اقل و اکثر و شبهه هم شبهه مفهومیه باشد و فرض هم کنید مخصص لفظی باشد نه لبی، در این صورت تقریبا می شود بگوییم اتفاق یا اجماع

است بر اینکه اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند. مثال خیلی واضح و روشنش هم این است که اگر اکرم العلماء گفته بعدا گفت التکرم الفساق من العلماء و امر فساق بین اقل و اکثر دائر باشد، آیا فاسق فقط مرتکب کبیره را می گویند یا کسی که مرتکب صغیره هست را هم فاسق می نامند؟ اینجا تقریبا همه چه شیعه

و چه سنی گفته اند اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند.

[یک گناهانی از اول کبیر ه اند یکی گناهانی هم صغیره اند اما بر اثر اصرار کبیره می شوند. اگر بگوییم فاسق یعنی مرتکب کبیره، تعداد فساق کم است اگر بگوییممرتکب صغیره، آن وقت اگر این را گفتیم فاسق است مرتکب کبیره به طریق اولی فاسق است نه اینکه آن نیست که متباینین شود.[

معنای اینکه اجمال مخصص سرایت نمی کند این است که نسبت به مرتکب صغیره باید به اکرم العلماء تمسک کنیم و بگوییم عام نسبت به آنها حجت است. حاالچند دلیل براین این مطلب ذکر شده:

ادله عدم سرایت اجمال مخصص به عام به عام تمسک می کردند و اجمال مخصص مانع از انعقاداولین دلیل؛ برخی گفته اند علت اینکه اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند این است که اصحاب ائمه

ظهور برای اصاله العموم نبوده است؛ یعنی اصاله العموم در اکرم العلماء جاری می کردند و مانعی هم از ناحیه مخصص نمی دیدند. دلیل دوم؛ بعضی ها گفته اند اگر عام منفرد بود یعنی اگر ما فقط همان اکرم العلماء را بدون خاص داشتیم. اکرم العلماء نسبت به مرتکب صغیره حجت بود یعنی

اگر عام تنها بود قطعا شامل اینها می شد، حاال که یک مخصصی آمده و اجمال مفهومی دارد نمی دانیم عام شامل مرتکب صغیره می شود یا نمی شود؟ اصالهاالطالق یا اصاله العموم نسبت به عام جاری است.

به عبارت دیگر اگر عام شامل یک فرد می شده وقتی قطع داریم که عام نسبت به یک فردی حجت است با یک دلیل مشکوک نمی شود از دلیل قطعی دست برداشت. [حاال شاید استصحاب نباشد با همین دلیل لفظی می خواهیم اثبات کنیم و اال استصحاب هم می شود کرد. دلیل قطعی یعنی اینکه عام یقینا شامل این فرد می شود؛ یعنی کسی که گناه صغیره می کند عالم هست یا نیست؟ آن دلیلی که می گوید جمع محالی به الف و الم مفید عموم است می گوید قطعا العلماء

شامل این آقا می شود. اجمال مخصص دلیل مشکوک می شود از دلیل قطعی به خاطر دلیل مشکوک نباید دست برداشت.[چند دلیل دیگر هم هست ولی فعال جواب این دو را ذکر کنم.

به آنها عمل می کردند مواردی بود که در اصل وجود مخصص شک داشتند نه مواردی که در مفهوم مخصص شک داشتند.جواب دلیل اول؛ آنچه که اصحاب ائمه وقتی یک دلیل عامی را از امام می شنیدند می رفتند عمل می کردند اصال شک داشتند مخصصی وجود دارد یا نه؟ و بحث ما سر وجود مخصصاصحاب ائمه

نیست، بحث ما سر اجمال مخصص است. جواب دلیل دوم؛ باید فرق بگذاریم در حجیت اصاله العموم بین شک در وجود قرینه و شک در قرینیت موجود. بحث ما درباره قرینیت موجود است و قرینیت

موجود مانع از انعقاد عموم می شود. آن که می گفتند به خاطر دلیل مشکوک نباید از دلیل قطعی دست برداشت جایی است که دلیل مشکوک، شک در وجود دلیل باشد یعنی یک دلیلی قطعا هست یک دلیلی را نمی دانیم برخالفش وجود دارد یا وجود ندارد؟ اینجا اصاله العموم در آن دلیل موجود جاری است. اما اگر یک دلیل

عام داریم و یک دلیلی وجدانا داریم اما مجمل است؛ یعنی وجودش وجدانی است مشکوک نیست. و این دلیل را چون مجمل است شک داریم قرینه بر عام هست یا نیست؟ اینجا دیگر اصل عدم قرینه جاری نیست. وقتی اصل عدم قرینه جاری نبود اصاله العموم هم جاری نیست، پس عام دیگر حجت نیست. [حجیتش قطعی نیست وجودش قطعی است، چون فرض این است که مخصص منفصل است عموم هم داشته وجود و ظهورش در عموم قطعی است حجیتش مشکوک است.[ و

لذا در این طور موارد اجمال مخصص به عام سرایت می کند.این دو دلیل، چند تا دلیل دیگر هم بعدا عرض می کنم.

<h3> 89دی26_54اصول_جلسه بحث دیروز این بود که اگر یک عامی داشتیم و یک مخصص لفظی منفصل و این مخصص مجمل بود آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا خیر؟ این بحث

مثال و نمونه عینی خیلی زیاد دارد مثال قرآن کریم می فرماید: »اوفوا بالعقود« به همه عقدها وفا کنید. اگر یک دلیلی آمد گفت عقدی که با کافر حربی انجام داده اید اعتبار ندارد، این مخصص اوفوا بالعقود می شود. اگر ما یک عقدی به صورت غیر لفظی انجام دادیم آیا آن عقد داخل در عام هست یا نیست؟ مخصص ما

هم مجمل است، مثل اینکه آیه شریفه فرمود به هر عقدی وفا کنید، عقد با کافر حربی هم وجوب وفا ندارد ـ با کفار دیگر دارد ـ مرز بین ایران و روسیه ـ اینکه اینجا خط مرزی است ـ قرارداد مکتوب ندارد اما بناء عرفی بر این است که اینجا مرز می شود. یا مثال در رودخانه های بین مرزی همیشه خط مرزی عمیق ترین

نقطه رودخانه است نه اینکه رودخانه را از این طرف و آن طرف متر کنند وسط آن را بگیرند. این طور قرارداد بین مسلمان و کافر حربی وجوب وفا دارد یا ندارد؟ اینها بستگی به همین بحثی دارد که االن داریم مطرح می کنیم. در نهایت هم من عرض خواهم کرد همه اینها وجوب وفا دارد یعنی نمی شود از اینها تخطی

کرد. دیروز چند دلیل آوردیم بر اینکه اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند و عام قابل استدالل است، ولی گفتیم آن دلیلها درست نبودند مشکل اصلی همه این

دلیلهایی که دیروز گفتیم این بود که بحث درباره قرینیت موجود است نه اینکه بحث درباره اصل وجود و عدم وجود قرینه باشد. اگر من شک دارم که قرینه ای علیه عام هست یا نیست، اینجا به عام می شود تمسک کرد بگویید اصل عدم قرینه است، اما اگر یک چیزی مثل مخصص داریم نمی دانم این قرینیت دارد یا ندارد؟

اینجا اصل عدم قرینه جاری نیست، وقتی اصل عدم قرینه جاری نبود باید عام را کنار بگذاریم. نکته بعدی؛ اگر دوران امر بین متبایین باشد نه اقل و اکثر، در دوران امر بین متباینین همه می گویند اجمال مخصص به عام سرایت می کند مثال اگر مولی گفت اکرم العلماء، بعدا گفت التکرم زیدا و زید مردد بین دو نفر است. یا مثال گفت اکرم العلماء بعد هم گفت التکرم مرتکب اللمم. و ما معنای کلمه لمم را که در

قرآن به کار رفته نمی دانیم چیست؟ آیا للم یعنی گناه صغیره یا ترک اولی؟ [هیچ کدام اقل و اکثر نشد چه آنجایی که زید است و نمی دانم این زید است یا آن زید، و اینجا هم که مفهومی است من نمی دانم لمم یعنی مرتکب صغیره یا یعنی کسی که خالف عادت انجام می دهد، مرتکب کبیره را اصال لمم نمی گویند.[ اینجا همه

گفته اند اجمال مخصص به عام سرایت می کند. حاال این یعنی چه؟ و چه کار باید کرد؟ این نکته ای که االن توضیح می دهم معموال همه جا در اصول فقه و کفایه اشتباه شده، وقتی یک فردی را از تحت عام خارج می کنند دو حالت دارد: یک مرتبه این فردی که تخصیص می خورد معنی اش این است که وجوب اکرام را ندارد. مثال می گوییم اکرم العلماء اال زید، این اال زید یعنی چه؟ یعنی همه علماء وجوب اکرام

دارد زید وجوب را ندارد اما اگر او را اکرام کردیم گناه هم ندارد. پس اینکه در کفایه و همین طور اصول فقه می گفتند مفهومش این است که التکرم زیدا، التکرم نیست چون التکرم نهی است و معنایش حرمت است. معنایش این است باید بگوییم الیجب اکرام زید، نه اینکه یحرم. یک مواردی هم هست که استثناء و مخصص

به معنی حرمت است. پس دو جور شد: در صورت اول که عدم وجوب در دوران امر بین متابینین باشد، باید هر دو فرد را مشمول حکم عام بدانیم و هر دو را اکرام کنیم. آنجایی که گفته بود اکرم العلماء اال زید و معنی اش این است که زید وجوب اکرام ندارد. حاال من نمی دانم این زید را گفته یا آن زید را. اینجا باید هر

دو زید را اکرام بکنم چون اکرام کردن که حرام نیست، می دانم یک زید واجب است اکرام شود زید واجب نیست اما گناه هم ندارد. و اما در صورت دوم که حرمت اکرام زید بود، باید قواعد دوران امر بین محذورین را جاری کنیم؛ یعنی آنجایی که اکرام یک زید حرام است و اکرام یک زید واجب است و نمی دانم کدام است، پس هر کدام از این دو زید را باید بگویم یا حرام است یا واجب است. قواعد باب تزاحم و دوران امر بین محذورین جاری می شود.

مثال یکی از قواعدش این بود دفع المفسده اولی من جلب المنفعه، این معنی اش این است که حرمت را ترجیح بدهید. یک قاعده این بود که اهم و مهم کنید ببینیدوجوب مهمتر است یا حرمت، امثال این طور قواعد. پس تا اینجا گفتیم در متابینین اجمال سرایت می کند.

نظر یک بزرگوار نکته بعدی اینکه یک بزرگواری فرموده: علت اینکه در مسأله قبلی یعنی اقل و اکثر اجمال سرایت نمی کرد و در ما نحن فیه یعنی متباینین اجمال سرایت می کند

علت این تفاوت این است که اقل و اکثر مسأله انحالل علم اجمالی است اما متباینین بحث انحالل نیست. در اقل و اکثر، اقل داخل در اکثر است پس اقل متیقن می شود و اکثر مشکوک می شود. وقتی اقل متیقن است و اکثر مشکوک، باید به اقل تمسک کنیم در اکثر هم به عام تمسک کنیم. این دلیل این بزگوار که آن

مسأله انحالل است اما اینجا انحالل نیست چون آنجا انحالل است تمسک به عام جائز است و اینجا که عدم انحالل است اجمال به عام سرایت می کند و تمسک بهعام جائز نیست.

نظر استاد؛ من تصورم این است که اصال اینجا جای انحالل علم اجمالی است و یک اشتباهی شده، حاال انشاء الله جلسه آینده عرض می کنم.<h3>89دی28_56اصول_جلسه

بحث درباره این بود که آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا نه؟ این بحث هم خیلی بحث دامنه داری است و به این زودی ها هم تمام نمی شود ولی حاال فعال چند جمله بگوییم. بحث پریروز این بود که اگر مخصص، مخصص لفظی و منفصل بود و اجمال داشته باشد یک مرتبه اجمال، اجمال مفهومی است یک مرتبه اجمال اجمال مصداقی. اگر اجمالش مفهومی بود یعنی یک واژه ای یک کلمه ای در مخصص به کار رفته که معنایش روشن نیست. اگر این مخصص مردد بین

المتابینین باشد اجمال مخصص به عام سرایت می کند. مثال گفته التکرم زیدا و من نمی دانم زید بن عمر را گفته یا زید بن بکر را، اینجا اجمال مخصص به عامسرایت می کند.

اما یک مرتبه امر دائر بین اقل و اکثر است در اقل و اکثر گفته اند اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند؛ چون اقل که قدر متیقن است یقینا از تحت عام خارج شده نسبت به اقل، خاص حجت اقوی است نسبت به عام؛ یعنی عام حجت است خاص هم حجت است اما حجیت خاص از حجت عام اقوی است و ما هم باید

حجیت اقوی را بگیریم. اما نسبت به اکثر خاص مشکوک است در واقع خاص الحجت است و عام حجت می شود؛ یعنی چون خاص عمومیت ندارد داللتش بر افراد خودش یا نص است یا اظهر، اما عام چون شمول است داللتش بر افرادش ظهور است نه نص و نه اظهر. بنابراین در اکثر باید به عام تمسک کنیم یعنی عام

مجمل نشده. همه این حرفها برای این بود که چه فرقی بین متباینین و اقل واکثر است که در متباینین همه می گویند اجمال مخصص به عام سرایت می کند ولی در اقل و اکثر

می گویند اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند؟ جواب این اشکال این است که گفته اند در اقل و اکثر علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی انحالل پیدا می کند. هر گاه مخصص بین اقل و اکثر مردد بود این

علم اجمالی بین اقل و اکثر منحل می شود به علم تفصیلی به اقل و شک بدوی نسبت به اکثر. بر خالف متباینین که انحالل علم اجمالی ندارد. این فرقی است کهآقایان بین این دو ذکر کرده اند.

نظر استاد؛ ولکن ظاهرا این فرق درست نیست؛ چون مسأله انحالل علم اجمالی مربوط به جایی است که ما دو علم داشته باشیم نه یک علم، مثال انحالل علم اجمالی این است که اگر کسی گله ای دارد و علم دارد که ده تا گوسفند از گوسفندهای این گله حرام است یک علم اجمالی کبیر داریم. اینجا یک علم اجمالی کبیر داریم به اینکه تعدادی از گوسفندهای این گله حرام اند همه شان هم اطراف علم اجمالی می شود همه شان هم حرام می شوند. اگر بعدا این آقا علم پیدا کرد که ده

گوسفند از گوسفندهای سیاه حرام اند، اینجا آن علم اجمالی کبیر که کل گله را می گفت اطراف شبهه است و حرام است به علم اجمالی به وجود ده حرام درسیا ه ها منحل می شود و سفیدها شبهه بدویه می شود و در سفیدها می تواند برائت جاری کند بگوید همه شان حالل است.

صورت دیگر اینکه اگر کسی در این گله ده حرام بعینه را پیدا کرد نسبت به سایر موارد شک بدوی دارد که آیا حرامی است یا نیست؟ یعنی اول می گفت کل اینگله اطراف شبهه است و حرام، حاال که ده مورد را پیدا کرد شک دارد حرام دیگری وجود دارد یا نه؟ تمام موارد شبهه بدویه می شوند و جای برائت است.

این دو مثالی را که ذکر کردم مثال اولی این بود یک علم اجمالی کبیر داریم و یکی علم اجمالی صغیر و صورت دوم هم اینکه که یک علم اجمالی کبیر داریم و بعدا یک علم تفصیلی و شک بدوی، این دو مورد جای انحالل است و این را انحالل علم اجمالی می گویند. و علم اجمالی یعنی علم آمیخته به شک. حاال آیا علم

آمیخته به شک تناقض نماست بگویید اصال علم با شک قابل جمع نیست. علم یعنی نور و شک یعنی جهل، آن وقت می شود هر چیزی هم علم باشد و هم جهل؟اینها بحثهای فلسفه و عرفان است و اینها را ما کار نداریم.

در اصول و فقه علم اجمالی را قبول دارند. در ما نحن فیه اصال دو علم وجود ندارد یک علم بود. در هر اقل و اکثری مثال کسی در نماز بین سه و چهار شک کرده یک علم به اقل داریم و یک شک در اکثر. دو علم وجود ندارد که یکی اجمالی کبیر باشد و یکی اجمالی صغیر. یا یکی علم اجمالی باشد و یکی علم تفصیلی و شک

بدوی. اصال این طور چیزی نیست که کسی بخواهد ادعای انحالل کند کال یک علم است مخصص ما بین اقل و اکثر مردد است دو علم نمی شود که بگوییم انحالل پیش می آید. بنابراین این فرقی که بین شبهه مفهومیه مردد بین متباینین و اقل واکثر گذارده اند درست نیست. نتیجه هم اینکه همان طور که در متباینین اجمال

سرایت می کند در اقل و اکثر هم سرایت می کند.<h3> 89بهمن25_59اصول_جلسه

بحث سرایت و عدم سرایت اجمال مخصص به عام قبل از تعطیالت بحث اصول این مسأله بود که چون خیلی مهم بود قبل از تعطیالت دیدم اگر بخواهیم مفصل وارد شویم این بحث ضایع می شود، لذا آن موقع زیاد

مطرح نکردم. بحث سرایت و عدم سرایت اجمال مخصص به عام. آیا مخصص وقتی مجمل است عام مجمل می شود یا خیر؟ به عبارت دیگر بحث شبههمصداقیه و شبهه مفهومیه.

صورت مستقل دارد: یک مرتبه بحث در شبهه مصداقیه است یک مرتبه در شبهه مفهومیه، و در هر دو صورت مخصص یا۱۶قبال عرض کرده بودم که این مسأله متصل است یا منفصل، و در هر چهار صورت مخصص یا لفظی است یا لبی، و در هر هشت صورت یک مرتبه منشأ شبهه دوران امر بین اقل و اکثر است یک

صورت مختلف وجود دارد. ۱۶مرتبه دوران امر بین المتباینین است. پس کالم آقای آخوند

آقای آخوند بعضی از این صورتها را بحث کرده و بعضی را اصال اشاره هم نکرده. آقای آخوند سه نظر مختلف دارد: در بعضی از صورتها آقای آخوند می فرماید حقیقتا و حکما اجمال مخصص به عام سرایت می کند؛ در بعضی از صورتها می فرماید اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند نه حقیقتا و نه حکما؛ گاهی هم

صورت بعضی هایش۱۶می فرماید اجمال مخصص به عام سرایت می کند حکما نه حقیقتا. پس آقای آخوند سه نظر مختلف در این مسأله بیان کرده؛ یعنی در این را فرموده اجمال سرایت می کند، بعضی هایش را فرموده اجمال سرایت نمی کند، بعضی هایش را هم فرموده: حکما اجمال سرایت می کند حقیقتا سرایت

نمی کند. این بحث خیلی بحث مهمی است هم در بحثهای تفسیری پیش می آید هم در مباحث اعتقادی و هم در بحثهای فقهی و حقوقی و قانونی؛ یعنی مورد ابتالء بسیار

زیاد دارد. یک مثال عوامانه بحث این است که مثال کسی بگوید اکرم العلماء، این آقایانی را که اینجا هستند اکرام کنید، مگر فالنی. شما نفهمیدید چی گفت. حاال که نفهمیدید به چه کسی اشاره کرد بقیه را باید اکرام بکنیم یا نه؟ آیا کسی در مسجد هست که اکرام کنیم یا هیچ کس را نباید احترام کرد؟ می گویند حاال که

معلوم نیست چه کسی را گفت مگر فالنی، این کالم که مجمل است عام هم مجمل می شود یا نمی شود؟ این محل بحث است. اگر مخصص مجمل بود آیا عاممجمل می شود یا نمی شود؟

خیلی روشن است بحث درباره این است که ما دو دلیل داریم: یک دلیل مان عام است یک دلیل خاص. عام هیچ اجمالی ندارد، عام واضح و روشن است مخصص است که مجمل است و بحثی هم نداریم که به مخصص نمی شود عمل کرد، این روشن است. بحث سر این است که به عام می شود عمل کرد یا نه؟ در امتحانات

حوزه یک وقت در پایه دهم سؤال امتحانی این بود: آیا در شبهه مصداقیه یا مفهومیه تمسک به خاص جائز است یا نیست؟ این را بچه دبستان هم می فهمد، کلماتش را نمی فهمد اما مطلب را می فهمد، اصال بحث این نیست یعنی آن آقایی که این سؤال را طرح کرده معلوم می شود اصال بحث را متوجه نشده که چی

هست؟ بحث این نیست که در شبهه مفهومیه یا مصداقیه یک دلیل به آن دلیل می شود تمسک کرد یا نه؟ بحث سر این است که در شبهه مصداقیه یا مفهومیه یک دلیل به دلیل دیگر می شود تمسک کرد یا نه؟ نه به خود آن دلیل. این دلیل که شبهه دارد به آن دلیل که شبهه ندارد می شود تمسک کرد یا نه؟ مثال اگر من آمدم

گفتم این دو دلیل هر دو یکی می شود، وقتی دو تا یکی شد اینکه شبهه دارد پس آن هم شبهه دارد. به هر حال کالم آقای آخوند و فرمایشات ایشان را قبل از تعطیالت عرض کرده بودم، حاال من روشن ترین صورت مسأله را می خواهم بحث کنم، جایی که همه

می گویند تمسک به عام جایز است و اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند؛ یعنی صورتی که همه می گویند اشکالی ندارد. و آن صورت این است که: اگر مخصص، مخصص لفظی و منفصل و شبهه هم اقل و اکثر باشد، در اینجا چه شبهه مفهومیه باشد و چه شبهه مصداقیه، در هر دو صورت می گویند تمسک به عام

اشکالی ندارد؛ چون عام یک دلیلی است یک مدلول استعمالی دارد یعنی این عام در این لفظ به کار رفته و یک حکمی هم بر آن آمده. شک داریم آیا این مراد استعمالی، مراد جدی هم هست یا نیست؟ یعنی آن چیزی را که این لفظ بیان می کند، متکلم هم همین را اراده کرده یا نکرده؟ اصل تطابق ارادتین است، اراده استعمالی و اراده جدی مطابق با هم هستند؛ یعنی مدلول عام مراد متکلم بوده همان معنا را اراده کرده و آن هم حجت است. این را همه قبول دارند و گفته اند.

نتیجه اش این می شود که پس عام نسبت به موارد مشکوک حجت است و خاص به خاطر شک و تردید حجت نیست. هیچ وقت نباید از حجت به خاطر الحجت دست برداریم. به هر حال پهلوان با غیر پهلوان کشتی نمی گیرد، حجت با غیر حجت کشتی نمی گیرد، اگر عام حجت است باید به آن عمل شود، خاص هم حجت

نیست تعارضی ندارند. این چیزی است که همه اینجا گفته اند.نظر استاد

من تصور می کنم همین صورت مشکل دارد و در اینجا به عام نمی شود تمسک کرد. اگر در این صورت نشود به عام تمسک کرد معنی اش این است که در هیچ صورتی نمی شود. به عبارت دیگر عرض من این است که در همین صورت اجمال مخصص به عام سرایت می کند؛ چون بعدا یک بحثی می آید با عنوان عدم جواز عمل به عام قبل از فحص از مخصص، تا آدم از مخصص فحص نکرده نمی تواند به عام عمل کند یعنی همین طور یک حدیثی دیدیم که نمی شود به آن عمل کرد،

باید تمام احادیث و ادله را آدم ببیند به یک دلیل نمی شود عمل کرد مگر اینکه بر سایر ادله هم احاطه داشته باشد، جمع کند مجموع من حیث المجموع. اینکه می گویند عمل به عام قبل از فحص از مخصص جایز نیست این عبارت اخری این است که عام قبل از فحص از مخصص حجت نیست؛ یعنی اینکه می گویند عمل به آن جائز نیست شما به جای عمل، بگذارید حجت نیست؛ یعنی یک حدیث به تنهایی هیچ وقت حجت نیست مگر اینکه تمامی روایات و ادله آن مسأله کنار

هم بیاید، آن موقع حجت است. به جای این عمل، شما حجت بگذارید آن موقع نتیجه این می شود که هیچ عامی قبل از فحص از مخصص حجت نیست، وقتی حجت نبود اصال مراد جدی متکلم از عام معلوم نیست چی هست، وقتی مراد جدی از خود عام معلوم نبود پس خود عام حجت نیست. نتیجه اینکه هر وقت خاص

اجمال داشت چه مفهومیه چه مصداقیه، چه متصل چه منفصل، چه لبی چه لفظی، عام هم اجمال دارد، تمسک به عام در هیچ صورتی جائز نمی شود.<h3>89 بهمن26_60اصول_جلسه

بحث دیروز را باز من یک توضیحی عرض بکنم، دیروز عرض کردم هر کجا عام و خاصی داشتیم چه اینکه خاص متصل باشد و چه منفصل، اگر این خاص مجمل بود اجمالش به عام سرایت می کند بالفرق بین شهبه مفهومیه یا شبهه مصداقیه. دلیلش هم این است که وقتی در یک مسأله ادله مختلف داشتیم مثال در یک

مسأله چند روایت داریم بعضی ها عام اند بعضی ها خاص اند، این ادله مختلف، روایات متعدد، جعل های متعدد نیستند، تعدد جعل نیست بلکه تعدد کاشف از مجعولواحد است؛ یعنی وقتی چند روایت داریم شارع مقدس یک حکمی را جعل کرده چند تا حدیث آمده آن حکم را بیان کند.

به عبارت دیگر کاشف متعدد است ولی منکشف واحد است. بنابراین اگر یک عام داریم و یک مخصص داریم تعدد جعل نیست وقتی تعدد جعل نبود دو خبر است، دو دلیل است از یک مدلول. نتیجه این می شود که نمی توانیم بگوییم اصل تطابق اراده استعمالی با اراده جدی است، در مواردی که دو دلیل داریم آنجا نمی شود بگوییم تطابق است. نتیجه اینکه اگر یکی از این دو دلیل اجمال داشت اجمال او به دلیل دیگر هم سرایت می کند. حاال عکس مسأله را من مثال می زنم و آن این است که: اگر فرض کنید اول یک خاصی، یک مخصصی آمده و مجمل است حاال چه شبهه مفهومیه چه شبهه مصداقیه، اگر اول خاص آمد و فرض کنید شبهه در اقل و اکثر بود، خاص نسبت به اقل یقینا حجت است، نسبت به اکثر هم حجیتی ندارد و باید به ادله دیگر رجوع کنیم. پس خاص شامل اکثر نمی شود. این همان است که دیروز گفتم به آن شبهه مصداقیه خود دلیل می گوییم. این مثل این می ماند که بگوید سید را احترام کن، شما یک نفر را در خیابان می بینید شک کردید

سید است یا نه؟ می توانید بگویید چون گفته سید را احترام کن، احترامش کنم؟ چون گفته سید را احترام کن پس این آقا سید است، اینکه دلیل بر سیادت کسی نمی شود. شبهه مصداقیه دلیل، تمسک به دلیل از بدیهیات است که نمی شود. پس اگر اول خاص آمد، خاص هم بین اقل و اکثر مردد بود، خاص در اقل حجت

است در اکثر هم حجت نیست؛ یعنی خاص شامل اکثر نمی شود. در اکثر باید به دلیل دیگر رجوع کرد. حاال اگر عام آمد آیا می شود بگوییم عام یقینا شامل اکثرمی شود چون خاص که این را نگرفت، عام اکثر را می گیرد. به عبارت دیگر معنای این کالم این است که اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند.

جوابش این است که اگر فقط خاص را داشتیم نه عام را، درست است در این صورت خاص نسبت به اکثر حجت نیست، شامل مرتکب صغیره نمی شود. اما وقتی عام آمد، عام با خاص دو کاشف اند از یک مجعول؛ یعنی هر دو با هم از یک حکم شرعی کشف می کنند نه از دو تا حکم. وقتی کاشف از یک حکم بود معنی اش این

است که شارع یک دستوری داده که یک جایش ابهام دارد، وقتی دستوری است که یک جایش ابهام دارد کل آن مبهم می شود. نتیجه تا اینجا اینکه: در هیچ کجا عام دیگر حجت نیست و همیشه اجمال به آن سرایت می کند. اگر کسی با عرفان موافق باشد، آقای آخوند در کفایه دو سه جا

اشاره کرده یکی آنجایی که نفس نبوی و ؟؟ را می گوید، یک جای دیگر هم در کفایه فرموده: حدوث انقداح ارادتهما فی النفوس علویه، یک جای دیگر هم آنجایی که در کفایه فرموده: اال أن یکون الالحظ احول العینین، اگر آدم لوچ باشد، این دو سه جا آقای آخوند دارد بحث عرفانی می کند. اگر کسی عرفان و این طور بحثها

را قبول داشته باشد روشن است که اصال همیشه جعل شارع بسیط است، اگر جعل بسیط بود اجمال در یک قسمت کل آن را مجمل می کند. بنابراین واضحاست که در تمامی موارد اجمال مخصص به عام سرایت می کند.

ولی از فردا من بحث را این طوری شروع می کنم فرض کنید اجمال سرایت نمی کند، آن موقع روی این فرض یک بحثهایی را مطرح می کنم.

<h3>89بهمن30_62اصول_جلسه صورت یعنی در تمامی موارد اجمال مخصص به16بحث قبلی این بود که آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا خیر؟ من عرض کردم مطلقا در تمام آن

عام سرایت می کند. ولی اینکه می گوییم اجمال مخصص به عام سرایت می کند فقط در مقدار و محدوده افراد مخصص است نه بیشتر. نسبت به افرادی که یقینا افراد عام هستند و یقینا افراد خاص نیستند عام حجت است و قابل تمسک است. اینکه می گوییم اجمال مخصص به عام سرایت می کند نسبت به موارد مشکوک خاص است که این را می گوییم. مثال مولی گفته اکرم العلماء، بعدا هم گفته التکرم الفساق منهم، که مخصص منفصل و لفظی است. اگر شبهه، شبهه مفهومیه

باشد مرتکب کبیره را می دانیم فاسق است این اقل می شود، نسبت به مرتکب کبیره خاص حجت است و عام حجیتی ندارد. نسبت به افرادی که قطعا عالم اند وهیچ گناهی ندارند نه صغیره و نه کبیره، عام حجت است نه خاص. محل بحث مرتکبین صغیره است اینجاست که می گوییم اجمال خاص به عام سرایت می کند.

پس در یک قسم )مرتکبین کبیره( خاص حجت است، در یک قسم عام حجت است. کسانی که هیچ گناهی ندارد نه صغیره و نه کبیره، در یک قسم هیچ کدام حجت نیست نه عام و نه خاص، آن هم مرتکبین صغیره؛ یعنی مرتکب صغیره عالم هست اما اجمال مخصص به عام سرایت می کند، عام قابل تمسک نیست خاص هم قابل تمسک نیست. این است که قبال گفتیم یعنی اینکه می گوییم اجمال سرایت می کند معنی اش این نیست که عام را کال کنار بگذاریم، عام را نسبت به موارد

مشکوک خاص کنار می گذاریم. )این در شبهه مفهومیه( در شبهه مصداقیه هم این طوری می گوییم که اگر یک فردی هست معلوم نیست گناه کرده یا نکرده، فاسق را می دانیم یعنی چه، این آقا را نمی دانیم گناه کرده یا نکرده؟ اینجا هم خاص این فرد را نمی گیرد عام هم بما هو حجه این را نمی گیرد و لذا دست مان از هر دو دلیل کوتاه است. آیا در این طور موارد می شود به اصول

عملیه مراجعه کنیم یا نه؟ این یک بحث دیگری می شود. نکته دوم؛ اگر کسی بگوید هر خاصی به عام عنوان جدید می دهد، تخصیص باعث تعنون عام به عنوان جدید می شود؛ یعنی کسی بگوید وقتی می گویند اکرم

العلماء و بعد هم می گویند التکرم الفساق، اکرم العلماء تبدیل می شود به اکرم العلماء غیر الفاسقین؛ یعنی خود عام یک عنوان جدید پیدا می کند. اگر کسی این ادعا را بکند نتیجه این ادعا این است که در تمامی موارد شبهه چه شبهه مصداقیه و چه مفهومیه، افراد مشکوک شبهه مصداقیه خود عام می شوند. مصادیق

مشتبه خاص مصادیق مشتبه عام می شوند و این را هم قبال چند بار گفتیم این از واضحات و بدیهیات است که به هیچ دلیل به شبهه مصداقیه یا مفهومیه خود دلیل نمی شود تمسک کرد. اگر گفت در مسجد نماز بخوانید اگر یک جایی را شک دارید مسجد است یا نه، می توانید بگویید چون گفت توی مسجد نماز بخوان پس اینجا

انشاءالله مسجد است؟ پس اگر کسی بگوید عام عنوان جدید پیدا می کند اینجا روشن است که تمسک به عام در هیچ صورت جائز نیست. ولی ما بحث عنوان را مطرح نکردیم ما بحث حجیت را مطرح کردیم گفتیم اگر عام به مخصص مجمل تخصیص بخورد، افرادی که یقینا داخل در خاص اند از تحت

عام خارج می شوند، افرادی که نسبت به خاص مشکوک هستند عام طبق اراده استعمالی شامل این افراد می شود اما عام طبق اراده جدی مولی شامل این افراد نمی شود. به عبارت دیگر لفظ عام شامل افراد مشکوک می شود یعنی کلمه العلماء شامل همه افرادی که عالم فاسق اند می شوند چه صغیره و چه کبیره

شامل همه شان می شود. اما عام بما هو حجه و بما هو مراد جدی مولی است، شامل هیچ کدام از این افراد نمی شود. وقتی مولی می گوید اکرم العلماء، لفظ علماء عام است اما این عام اراده مولی نیست، اراده مولی علمایی است که غیر خاص باشند و علمای غیر خاص معلوم نیست مجمل است. پس مراد جدی

مولی مجمل می شود. این است معنای اینکه می گوییم اجمال خاص به عام سرایت می کند. اگر کسی بگوید هر وقت خاص مجمل بود، خاص دیگر حجیت ندارد و عام قبل از ورود مخصص حجت بوده و از قدیم گفته بودند که حجت با ال حجت نمی توانند

مزاحمت کند، پهلوان با غیر پهلوان کشتی نمی گیرند. خاص چون شبهه دارد حجت نیست، عام قبل از آمدن خاص حجت بوده. هیچ وقت به خاطر ال حجت نمی شود از حجت دست برداریم. عام که حجت بود خاص هم که حجت نیست به خاطر چیزی که حجت نیست از چیزی که حجت است نباید دست برداشت. )این

دلیل مرحوم شیخ یا آخوند و دیگران که می گویند اجمال خاص به عام سرایت نمی کند و عام حجت است(جواب استاد

بحث ما در جایی است که عنوان عام و عنوان خاص موضوع حکم قرار گرفته اند بدون لحاظ علم؛ یعنی وقتی شارع می گوید فاسق را اکرام نکن، نمی خواهد بگوید معلوم الفسق را اکرام نکن. شارع وقتی می گوید فاسق را اکرام نکن یعنی فاسق واقعی اکرام ندارد چه شما بدانید چه ندانید. اگر حجیت عام و خاص روی

معلوم العلم و معلوم الفسق رفته بود آن موقع درست بود که بگوییم عام حجت است و خاص الحجت، و الحجت با حجت مزاحمت نمی کند، در حالی که وقتی شارع می گوید اکرم العلماء یعنی چه؟ یعنی هر که عالم است چه شما بدانید عالم است چه ندانید عالم است، عالم احترام دارد. وقتی هم می گوید التکرم

الفساق منهم معنی اش این است فاسقی که عالم است اکرام ندارد چه بدانید فاسق است چه ندانید؛ یعنی حکم روی ذات موضوع رفته، نه روی معلوم الموضوعیه. وقتی حکم روی ذات موضوع رفت هر کسی را که شما شک داشتید فاسق است یا فاسق نیست، نمی توانید بگویید اینجا چون خاص برای من حجت

نیست به عام تمسک می کنم. باید بگویید االن این را نمی دانم فاسق است یا نه، ولی احتمال این را می دهم که شارع گفته اکرامش نکن. [در یک موارد خاصی مثال باب شهادت یا باب ترتیب نماز ظهر و عصر شارع معلوم را مالک قرار داده اما در سایر موارد حکم روی ذات موضوع رفته بدون عنوان

علم. و تکلیف شما روی آنجایی که علم دارید می رود.[<h3> 89اسفند1_63اصول_جلسه

بحث این بود که آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا نمی کند؟ بعضی ها گفته اند اجمال مخصص به عام سرایت می کند، دلیلش هم این است که ما وقتی می توانیم به عام تمسک کنیم که عام حجت باشد. به عبارت دیگر اصاله

العموم در عام جاری باشد. و اصاله العموم در جایی جاری است که مرجع شک به خود شارع باشد، آنجاهایی که وظیفه شارع است که شک را برطرف کند می شود به اصاله العموم تمسک بکنیم؛ یعنی هر جا که شارع وظیفه دارد شک را برطرف کند آنجا اصاله العموم جاری است و وقتی اصاله العموم جاری بود

تمسک به عام جائز است. پس اصل در جایی جاری می شود که شک مربوط به شارع باشد و شارع باید شک را برطرف کند، اینجاست که سراغ عام یا اصاله العموم را می گیریم. و در ما نحن فیه مثال در موارد شک بین متباینین مرجع شک شارع نیست امور خارجی باعث اشتباه شده. شارع گفته بود زید را اکرام نکن، من نمی دانم این است یا آن؟ اینها تقصیر من است، من ابهام دارم. و لذا این طور موارد عام حجت نیست و نمی شود به عام تمسک کرد. فارسی این کالم این

است که اجمال مخصص به عام سرایت می کند. و به زبان دیگر اینکه وقتی به عام می شود تمسک کرد که اصاله العموم جاری باشد و اصاله العموم در دو جا جاری است: یکی آنجایی که شک در تخصیص زائد

باشد، که در این صورت اصل عدم تخصیص است. و دوم هم جایی که شک در اصل تخصیص باشد. اما در ما نحن فیه شارع یک کلمه فرمود فاسق را اکرام نکن، فاسق چه به معنای مرتکب کبیره باشد و چه به معنای مرتکب مطلق گناه )چه کبیره و چه صغیره( همه اش یک تخصیص است نه چند تا. وقتی شارع می گوید

فاسق را اکرام نکن یک بیل به کمر عام خورد، حاال با این یک بیلی که به کمر عام خورد فاسق خارج شد، حاال فاسق چه صد نفر باشند چه هزار نفر، همه اش یک تخصیص است. بنابراین نه شک در اصل تخصیص است و نه شک در تخصیص زائد. پس اصال به عام نمی شود تمسک کرد. )این استدالل اینکه بگوییم اجمال

مخصص به عام سرایت می کند.( [عمل به عام بعد از فحص از مخصص و یا اگر به عام عمل کردیم بعدا مخصص آمد آیا اصال این تخصیص است یا نسخ است؟ افرادی مثل صاحب معالم نسخمی دانند. اگر کسی این حرف را قبول داشته باشد که تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است باید بگوید نسخ است و اگر کسی بگوید قبیح نیست اشکال ندارد.[

جواب استاداین یک استدالل، هنوز جواب دیگری هم دارد که انشاءالله جلسه آینده.

89 اسفند2)دو شنبه: به مناسبت میالد پیامبر اکرم و امام صادق)ع( درس تعطیل بود.

<h3>89 اسفند3_64اصول_جلسه تا اینجا توضیح دادیم که اجمال مخصص چه در شبهه مفهومیه و چه در مصداقیه مطلقا به عام سرایت می کند چه مخصص متصل باشد چه منفصل، چه لفظی

باشد و چه لبی و منشأ شک شبهه دوران امر بین متباینین باشد یا اقل و اکثر. وقتی می گوییم اجمال مخصص به عام سرایت می کند یعنی عام دیگر حجت نیست، قابل استناد نیست. و قبال هم عرض کردم مقصود از اینکه عام حجت نیست یعنی نسبت به موارد شبهه در خاص. ولی در افراد دیگر عام حجت و قابل استناد هم

هست. [بعد از عمل به عام، اگر مخصص آمد تخصیص می زند آن مواردی را که شما یقین دارید فرد عام هست و ربطی به خاص ندارد عام باز هم حجت است اما آنجایی

که یقین دارید فرد خاص است خاص حجت است چون دلیل اقوی است. آنجاهایی که قطعا فرد عام است و احتماال فرد خاص است به این شبهه مصداقیه یامفهومیه می گویند که عام دیگر حجت نیست.[

دلیل دیگر؛ بعضی ها گفته اند عام یک عموم افرادی دارد و یک اطالق احوالی. موقعی که گفته می شود اکرم العلماء ، از جهتی این العلماء عام است و شامل همه افراد می شود. از طرف دیگر این االعلماء عام، اطالق هم دارد و می گوید علماء را اکرام کن چه اینکه فاسق باشند چه اینکه فاسق نباشد، چه مرتکب صغیره و

چه غیر مرتکب صغیره؛ یعنی العلماء در هر حالتی بودند، حالت قیام باشد یا قعود. اگر العلماء اطالق دارد نسبت به احوال مختلف، و این اطالق حجت است، پس اگر یک خاصی وارد شد و خاص اجمال داشت چه اجمال مفهومی و چه مصداقی، نسبت به افراد متقین خاص، خاص دلیل اقوی می شود و خاص مقدم است؛ یعنی نسبت به مرتکب کبیره، خاص دلیل اقوی است اما نسبت به مرتکب صغیره، عام اطالق داشت و اطالق عام این بود که علما را اکرام کنید چه مرتکب

صغیره باشند چه نباشد. پس عام نسبت به موارد مشکوک خاص حجت است. معنای این کالم این است که اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند. نتیجه اش این می شود. این را بعضی ها گفته اند و به این دلیل گفته اند اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند یعنی همان حرفی که ما زدیم اما ما از یک راه دیگر وارد شدیم

اینها از این راه وارد شدند. یعنی همان مدعای ماست اما از راه دیگری.جواب استاد

درباره اطالق دو احتمال هست که مطلق یعنی چه: یک احتمال این است که بگوییم اطالق یعنی اخذ القیود، احتمال دیگر اینکه اطالق یعنی رفض القیود. اگر کسی بگوید اطالق یعنی اخذ القیود، همه قیدها را اخذ بکنیم، اگر کسی این احتمال را بپذیرد این استدالل درست است. ولی اگر کسی بگوید اطالق یعنی رفض القیود

در این صورت این استدالل باطل است. و درست هم این است که اطالق رفض القیود است.

توضیحش این است که وقتی می گویند اعتق رقبه، آیا معنای این کالم این است که برده ای را آزاد کن می خواهد مؤمن باشد کافر، می خواهد زن باشد یا مرد، عادل باشد یا فاسق، آیا معنی اش این است که یعنی رقبه با هر قیدی و شرطی بود طوری نیست؟ اگر این باشد این را اخذ القیود می گویند. اگر کسی بگوید نه، معنی اعتق رقبه این است که برده، به قول آقای مدرس افغانی که همیشه این تعبیر را به کار می برد ماهیت لیسیده، یعنی رقبه، کار ندارم به مؤمن یا کافر، نه

مذکر یا مؤنث. ماهیت به این معنا، که درستش هم همین است. یک موقعی یک کسی خدمت عالمه طباطبایی آمد ـ در کتابهای عالمه بدایه و نهایه نگاه کنید می گوید مطلق بما هو مطلق وجود ندارد، به زبان دیگر کلی طبیعی که

رجل همدانی می گفت باطل است که مثال همین کتابهایی که خواندیم همه همین حرفها را زده ـ عرض کرد آقا شما کلی طبیعی را دیده ای یا نه؟ عالمه فرمود: گاهی وقتها. اگر کلی طبیعی وجود نداشت پس گاهی وقتها دیده ام یعنی چه؟ باید بگوید اصال کلی طبیعی وجود ندارد که دیده ام یا ندیده ام. و اصال این را در

مسائل معنوی برای خودشان یک مقام می دانند که کسی کلی طبیعی را ببیند. پس کلی طبیعی وجود دارد یعنی یک ماهیت لیسیده، یک ماهیت با قطع نظر از قیدو شرط وجود دارد. همان حرف رجل همدانی یک چیزی پشت کوه قاف هست به آن آدم می گویند، یک چیزی پشت کوه قاف هست به آن خروس می گویند.

اگر کسی بگوید اطالق یعنی رفض القیود ترک قیود، در این صورت اطالق اکرم العلماء قابل تمسک نیست. نمی شود بگوییم اکرم العلماء عالم فاسق و عالم عادل را می گیرد. اگر مخصص نیامده بود همه را می گرفت اما االن که مخصص آمده دیگر نمی دانم آن العلماء، عالم بدون قید و شرط را می گفته؟ یا عالم فاسق

را می گوید؟ یا عالم مرتکب صغیره را می گوید؟ یا عالم عادل را می گوید؟ چون این را نمی دانم نسبت به همه آنها اجمال دارد، وقتی اجمال داشت قابل تمسکنیست.

<h3>89اسفند7_66اصول_جلسه بحث قبلی این بود که آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا خیر؟ تا اینجا ما گفته بودیم اجمال مخصص به عام سرایت می کند حتی در صورتی که مخصص

منفصل باشد و لفظی و شبهه هم شبهه مفهومیه و امر دائر بین اقل و اکثر باشد. اگر این صورت که روشن ترین صورت است اجمال مخصص به عام سرایت بکند دیگر تمامی آن پانزده صورت دیگر به طریق اولی اجمال مخصص به عام سرایت می کند. و این هم روشن است که بحث ما درباره حجیت و عدم حجیت عام

نیست بلکه بحث درباره ظهور و عدم ظهور عام است؛ یعنی می خواهیم بگوییم وقتی مخصص مجمل بود عام اصال ظهور دارد یا ظهور ندارد؟ نه اینکه بحثدرباره حجیت عام باشد به خاطر اینکه حجیت در مرحله بعد از اثبات ظهور است.

دلیل برخی بر عدم سرایت اجمال مخصص یکی از ادله ای که کفایه و دیگران آورده اند بر اینکه اجمال مخصص سرایت نمی کند این است که: اگر ما بودیم و خود خاص یعنی اصال عام در کار نبود، مخصص نسبت به اقل حجیت دارد؛ یعنی روشن است که مخصص می گوید مرتکب کبیره اکرام ندارد ولی مخصص نسبت به اکثر حجت نیست؛ چون مشکوک است. و

مکرر گفتیم تمسک به هیچ دلیلی در شبهه مصداقیه خود دلیل جایز نیست و این از بدیهیات است؛ یعنی از بدیهیات است که خاص نسبت به مرتکب کبیره حجت نیست. پس اگر ما بودیم و خاص، خاص کاری به گناهان صغیره ندارد، اصال از این جنبه ساکت است. وقتی خاص شامل اکثر نمی شود و اکثر از تحت خاص خارج می شود، حاال اگر عام وارد شد عام یقینا مرتکب صغیره را شامل می شود؛ چون مرتکب صغیره عالم هست عام هم می گوید هر کس عالم است را اکرام کنید.

پس چه فرقی می کند که اول خاص وارد شود و بعدا عام؟ یا بالعکس اول عام وارد شود و بعدا خاص؟ در هر دو صورت عام نسبت به اکثر خاص حجت است و و خاص نسبت به اقل مقدم است به خاطر اینکه دلیل اقوی می شود و دلیل اقوی مقدم است و عام نسبت به اکثر حجت است و معارضی هم ندارد. نتیجه این کالم

این است که اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند.جواب استاد به این استدالل

مخصص نسبت به اکثر حجت نیست ولی ـ همان طور که عرض کردم ـ بحث درباره حجیت و عدم حجت نیست، بحث سرایت اجمال مربوط به بحث ظواهر می شود. می خواهیم ببینیم اصال عام ظهور دارد تا بگوییم حجت است یا اصال ظهور ندارد؟ خاصی که مجمل است نسبت به اکثر حجیت ندارد ولی این خاص با

اینکه حجت نیست می تواند قرینه بر اجمال عام باشد، می تواند مانع از انعقاد ظهور عام باشد مخصوصا در مورد متکلمینی که پراکنده حرف می زنند. االن قانون اساسی ما یک متمم هم دارد، می شود کسی قانون اساسی را بردارد به آن استناد کند؟ یا حتما باید متمم آن را هم نگاه کند؟ در قانون اساسی می گوید والیت فقیه، در متمم قانون اساسی می گوید والیت مطلقه فقیه. قانونی که متمم دارد بدون آن اصال خود قانون حجت نیست، ظهور هم ندارد. این

کتابهای حقوقی هم که االن چاپ می شود این طوری است. کتابهای حقوق یک ماده قانونی را که تصویب می کند بعد چند تا متمم یا مثال ذیل آن یک مواردی به آن اضافه می شود. بنای پیامبر و اهل بیت)ع( بر این بوده که همه کالم شان را یک جا نگویند؛ یعنی همیشه به صورت منفصل قرینه کالم را می آورند چون احادیث از هم گسسته هستند منفصل منفصل هستند، در این طور متکلمی قرینه منفصل با قرینه متصل هیچ فرقی نمی کند. پس در احادیث می شود بگوییم قرینه منفصل

حکم قرینه متصل را دارد و در قرینه متصل به اجماع اصولیین، اجمال سرایت می کند. این مطلب را بعد از اینکه من قبال اشاره کرده بودم دیدم مرحوم شیخ عبدالکریم حائری در کتاب درر همین را فرموده البته فقط همین جمله آخر را که در

روایات قرینه منفصل حکم قرینه متصل را دارد. بنابراین این یک مورد که ثابت شود اجمال سرایت می کند کل موارد دیگر هم به طریق اولی سرایت می کند.<h3>89اسفند8_67اصول_جلسه

بحث درباره این بود که آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا خیر؟ دو نکته دیگر باقی مانده که امروز عرض می کنم: استدالل به اصل عملی بر عدم سرایت

یک نکته؛ بعضی ها گفته اند: ما می توانیم از اصل عملی استفاده کنیم و نتیجه بگیریم که اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند توضیحش هم این است که قبل از وارد شدن خاص، عام نسبت به افراد مشکوک حجت بوده؛ یعنی قبل از اینکه خاص وارد شود مرتکبین صغیره داخل در عام بوده اند و اکرم العلماء شامل اینها

می شده. وقتی خاص وارد شد شک می کنیم مرتکبین صغیره اکرام دارند یا ندارند؟ استصحاب وجوب اکرام می کنیم.استدالل یک بنده خدا؛ یک بنده خدایی هم در حاشیه کفایه گفته است که استصحاب می کنیم عام نسبت به افراد مشکوک هنوز حجت است.

جواب استاد بحث ما درباره حجیت و عدم حجیت عام است و این استدالل حتی اگر درست باشد معنایش حجیت عام نیست بلکه تمسک کردن به اصل عملی است؛ یعنی از

راه اصل عملی می خواهد وجوب اکرام را ثابت کند. به عبارت دیگر در دل معنای این کالم این است که عام حجت نیست؛ چون از راه اصل عملی استفاده کرده. در واقع این استدالل عکس مراد مستدل را نتیجه می دهد. ثانیا اصال اینجا جای استصحاب نیست، اینجا جای بحث شک ساری است. اینجا جای قاعده یقین است نه

جای استصحاب. در استصحاب باید در زمان شک یقین سابق محفوظ باشد یعنی در خود یقین سابق باید شک نکند، در حالی که در ما نحن فیه اصل یقین سابق مورد شک است و این طور جایی نمی شود استصحاب کرد؛ چون قبال یقین داشتیم که اکرم العلماء شامل مرتکب صغیره می شده ولی بعد از ورود خاص، اصال

دیگر شک داریم که عام نسبت به مرتکب صغیره حجت هست یا حجت نیست. بنابراین اینجا از موارد قاعده یقین می شود پس خود استصحاب هم جاری نیست.استدالل آقای تهرانی

مرحوم شیخ هادی مکدر تهرانی ـ که بعضی ها تفکیرش می کردند و اول رسائل هم مرحوم شیخ یک جمله ای درباره اش دارد ـ فرموده یک قاعد ه ای داریم به نام قاعده مقتضی و مانع، و این قاعده این است که اگر چیزی علت یا مقتضی حکم را داشت و شک کردیم که آیا مانع پیش آمده یا نیامده، باید به مقتضی عمل کنیم و در ما نحن فیه این طوری است؛ چون اکرم العلماء مقتضی این است که همه افراد مشکوک خاص، مقتضی اکرام را دارند چون همه شان عالم اند. پس کسی که

عالم است مقتضی اکرام را دارد، شک می کنیم کسی که گناه صغیره کرده فاسق شده یا نشده، یعنی شک داریم مانعی ایجاد شد یا نشد، پس مورد قاعدهمقتضی و مانع می شود. در این طور موارد هم باید به مقتضی عمل شود. فارسی این کالم این است که اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند.

جواب استاد اوال بر فرض که این استدالل درست باشد نتیجه اش این است که به عام استدالل نشده بلکه به قاعده مقتضی و مانع عمل شده؛ یعنی این استدالل ثابت نمی کند

که عام مجمل نیست، بلکه معنایش این است که شما سراغ قواعد رفتید. و ثانیا قاعده مقتضی و مانع را اکثر اصولیین قبول ندارند و می گویند حجت نیست؛ چون روایات باب استصحاب نمی تواند این قاعده را اثبات کند. ثالثا بر فرض که این قاعده درست باشد ما نحن فیه مجرای این قاعده نیست؛ چون خاص همیشه مانع

نیست، بعضی مواقع خود خاص جزء مقتضی است نه مانع. مثال اگر مولی این طوری بگوید: اکرم العلماء، بعد هم بگوید اکرم العلماء العدول و ما هم بدانیم کهاینها دو حکم نیست یک حکم است، اینجا خاص ما جزء مقتضی است نه مانع. پس قاعده مقتضی و مانع اصال اینجا مجری ندارد.

89اسفند9:)دو شنبه: 68 جلسه چیزهایی که ما تا اینجا عرض کردیم نتیجه این شد که مطلقا اجمال مخصص به عام سرایت می کند. ولی یک نکته ای را امروز عرض می کنم و آن اینکه گاهی

مخصص، مخصص لبی است مثل اجماع یا دلیل عقلی. فرقشان هم در این است که اجماع مخصص لبی منفصل است و دلیل عقلی مخصص لبی متصل. اگر یک عامی داشتیم و یک مخصص لبی، و خود مخصص اجمال داشت یا به نحو شبهه مصداقیه یا به نحو شبهه مفهومیه، آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا

خیر؟ فرض کنید مولی فرموده اللهم العن بنی امیه قاطبه؛ خدایا همه بنی امیه را لعنت کن، این عام است، یک مخصص لبی هم داریم و آن اینکه یقین داریم کسی که

مؤمن است لعنتش جائز نیست. این را وجدانا عقال می دانیم، اجماع بر این است که مؤمن قابل لعنت نیست. حاال اگر یک نفر از بنی امیه بود و شک داشتیممؤمن است یا مؤمن نیست مثل عمر بن عبدالعزیز، آیا این را می شود لعنت کرد یا نمی شود؟

مرحوم شیخ انصاری و آقای آخوند این دو بزرگوار فرموده اند: در این گونه موارد تمسک به عام جائز نیست؛ یعنی در جایی که شک دارید کسی از بنی امیه متدین است یا متدین نیست در مواقع شک

نباید لعنت کنید؛ به این دلیل که اوال شارع یک عام بیشتر نفرموده، ما فقط یک دلیل داریم و آن هم اینکه اللهم العن بنی امیه قاطبه. و ثانیا می دانیم که عرف و عقال اگر کسی را که مشکوک است لعنت بکنند مؤاخذه می کنند می گویند اینجا که شک داشتید چرا لعنت کردید؟ احتیاط به این بود که لعنت نکنید. به عبارت دیگر

اجمال مخصص باعث می شود که عام مجمل شود. جواب استاد

همان طور که خود عام یک دلیل شرعی است مخصص هم یک دلیل شرعی است. اگر مخصص با اجماع ـ که روشن است دلیل شرعی است ـ ثابت شده باشد، آن موقع هم دلیل عقلی کاشف از یک دلیل شرعی است. قبال عرض کرده بودم عقل هیچ وقت حاکم نیست، عقل همیشه کاشف از دلیل است نه اینکه خودش دلیل

باشد. اینکه در کتابها فراوان می گویند حکم عقل، حکم عقل، اینها درست نیست، باید بگوییم العقل یکشف عن حکم الشارع. بنابراین دو حکم داریم نه یک حکم:یک بار شارع می فرماید اللهم العن بنی امیه قاطبه، یک حکم شرعی هم این است که مؤمن را نمی شود لعنت کرد.

نکته بعدی؛ شارع یک مرتبه خودش متکفل این می شود که موضوع را تشخیص بدهد. مثال یک مرتبه می فرماید نجس کردن اینجا چون مسجد است حرام است. االن اینجا خود شارع متکفل این شده که اینجا مسجد است یعنی موضوع را خود شارع تشخیص داد بعد هم فرمود نجسش نکنید. یک مرتبه شارع تشخیص

موضوع را به عهده مکلف می گذارد، نمی گوید اینجا مسجد هست یا نیست، می گوید مسجد را نجس نکن، کجا مسجد است؟ خودت تشخیص بده. آن موقعی که شارع می گوید مؤمن را لعنت نکنید مقصود شارع این است که خودتان ببینید چه کسی مؤمن است و چه کسی مؤمن نیست. اگر کسی مؤمن هست لعنتش نکنید؛ یعنی تشخیص موضوع در خاص به عهده مکلف گذاشته شده اما موقعی که می گوید اللهم العن بنی امیه قاطبه، تشخیص موضوع را خود

شارع به عهده گرفته؛ یعنی خودش دارد این موضوع را مشخص می کند که چه کسی مؤمن است و چه کسی مؤمن نیست. و لذا آن موقع که می گوید اللهم العنبنی امیه قاطبه یعنی خود من شارع تشخیص دادم بنی امیه از اول تا آخرشان بی دین هستند.

اگر این طوری در نظر بگیریم که دو دلیل داریم در یک دلیل شارع تشخیص موضوع را خودش به عهده گرفته، در یک دلیل تشخیص موضوع را به عهده مکلف گذاشته و فرض این است که یک دلیل لبی است و یک دلیل لفظی، و یک لفظی و یک لبی کالکلمه الواحده هستند، وقتی کالکلمه الواحده بودند، اجمال مخصص

به عام سرایت می کند و لذا نتیجه این است که اگر یقین دارید کسی جزء بنی امیه است و یقین دارید مؤمن نیست لعنتش بکنید و اگر کسی را یقین را داریدمؤمن است لعنت نکنید، موارد شک هم باید احتیاط کرد، احتیاط هم به این است که لعن نکنید.

<h3>89 اسفند10_69اصول_جلسه تا اینجا نتیجه بحث قبلی این شد که همیشه اجمال مخصص به عام سرایت می کند. ـ در همین بحث معامالت صبی همین بحث سرایت اجمال مخصص به عام

پیش می آید اگر رسیدم خواهم گفت ـ بحث امروز این است که اگر مخصص مجمل بود آیا می توانیم نسبت به موارد مشکوک و مجمل، از طریق اصل عملی رفع اجمال کنیم؟ مثال گفت اکرم العلماء، بعد هم گفت التکرم الفساق من العلماء، بعد شما هم شک دارید کسی که مرتکب صغیره است فاسق است یا فاسق

نیست. آیا می شود سراغ اصول عملیه برویم بگوییم یک زمانی این شخص فاسق نبود االن شک داریم فاسق شده یا نشده؟ استصحاب عدم فسق جاری بکنیمنتیجه اینکه این شخص هنوز مصداق و فرد عالم است و از تحت اکرم العلماء خارج نشده.

اصل موضوعی و حکمی در اینجا دو احتمال هست: احتمال اول اینکه اصل موضوعی جاری می کنیم احتمال دوم اینکه اصل حکمی جاری می کنیم. این تعبیر اصل موضوعی و حکمی را

شیخ انصاری در رسائل به کار برده. این آقای دکتر گرجی که پریروز مرحوم شد یک کتابی نوشته درباره اینکه چرا به این اصل موضوعی می گویند. در این کتابهای فقه و اصول متأخر هم فراوان بحث کرده اند درباره اینکه چرا برخی از اصول را اصل موضوعی می گویند؟ معموال هم این طوری می گویند که هر قضیه ای یک

موضوع دارد و یک محمول، اگر شما اصل جاری کردید که این فاسق است یا این شخص فاسق نیست، این طور چیزی را اصل موضوعی می گویند. اگر اصل جاری کردید که این اکرام دارد یا ندارد، اصل حکمی می شود. پس آن اصلی که موضوع قضیه را اثبات می کند می گویند اصل موضوعی و آن اصلی که محمول قضیه را

اثبات کند اصل حکمی می گویند. این چیزی است که آقایان گفته اند یعنی در رسائل هست، کفایه هست، کتابهای آقای نائینی، آیت الله خویی و امام هست.نظر استاد

ولکن درستش این است که حاجی سبزواری در شرح منظومه در متن منظومه می فرمود: و إن أخذتها مسلماتی کانت هی االصول موضوعاتی. معنی اصل موضوعی این نیست که یک چیزی در موضوع قضیه دخالت داشته باشد یا اثبات موضوع بکند. معنی اصل حکمی هم این نیست که حکم را اثبات می کند، اینها

نیست. بلکه اگر یک چیزی را دارید بحث می کنید و مسلم فرض کنید این اصل موضوعی می شود. اگر چیزی مسلم فرض نشد این اصل حکمی می شود. به عبارت دیگر اگر یک چیزی را که داریم بحث می کنیم گفتیم جای بحثش اینجا نیست جای دیگر باید بحث شود، این را اصل موضوعی می گویند نه آن که مربوط

به موضوع قضیه است. و إن أخذتها مسلماتی کانت هی االصول موضوعاتی. اصل موضوعی آن چیزی است که مسلم فرض شده. و این هم روشن است که همیشه اصل موضوعی بر اصل حکمی مقدم است؛ چون این زیربنای آن است. مثال االن من می گویم بحث ما درباره عام و خاص است درباره اصول عملیه

نیست. در ما نحن فیه، آیا می توانیم بگوییم اصل این است که این آقا یک زمانی فاسق نبوده االن هم استصحاب عدم فسق کنیم؟ یا بگوییم این آقا یک زمانی وجوب اکرام داشت االن شک دارم وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ استصحاب بکنیم. استصحاب حکمی هیچ اشکالی ندارد؛ یعنی می گوییم قبل از آمدن خاص این شخص وجوب اکرام داشت، با آمدن خاص شک می کنیم از تحت عام خارج شده یا خارج نشده، استصحاب حکم عام می کنیم. و اما استصحاب موضوعی به این بحث

مربوط می شود که آیا نقیض هر چیزی رفع آن چیز است یا نقیض هر چیزی مرفوع به آن چیز است؟ نقیض زید، ال زید می شود ـ البته می دانید در منطق یک بحثی هست که مفردات نقیض دارند یا اصال نقیض مال جمله است؟ نظر بعضی ها این است که اصال در مفردات تناقض نیست، زید و الزید متناقض نیستند. تناقض مال این است که زید کاتب، زید لیس بکاتب، این است که تناقض است ـ ولی فرض کنید در مفردات تناقض باشد. نقیض زید، الزید می شود. حاال نقیض الزید چیست؟

آیا خود زید نقیض الزید است؟ یا اینکه نقیض الزید می شود ال ال زید. و ال الزید مالزم است با زید. پس خود زید نقیض ال زید نیست. اگر کسی بگوید نقیض کلشیء رفعه، آن موقع نقیض زید، ال زید می شود نقیض ال زید، ال ال زید می شود. ال ال زید مساوی است با زید. پس زید نقیض نیست مساوی با نقیض است.

در ما نحن فیه باید این طوری بگوییم اگر یک شخصی قبال فاسق نبود یعنی عدم فسق قبال بوده، من بیایم اثبات کنم بگویم زید هنوز فاسق نیست، استصحاب عدم فسق کنم. آیا استصحاب عدم فسق، مساوی است با اثبات عدالت؟ کسی که فاسق است پس عادل است؟ یا اینکه نه، عادل خود عدم فاسق نیست مالزم با آن

است. اگر حکم شرعی روی عدالت رفته، شما ثابت بکنید کسی فاسق نیست، خوب نباشد این که عادل هم نیست. اگر شارع گفته پشت سر هر کس عادل است نماز بخوانید. حاال اصل به من می گوید این آقا فاسق است، خوب فاسق نیست ولی عادل هم نیست. اما اگر حکم شرعی این طوری بود پشت سر کسی که

فاسق نیست نمی شود نماز خواند، اینجا با اصل ثابت می شود. و این مسأله متوقف بر این است که نظر شما در منطق در باب تناقض کدام یک از این دو تا باشد.<h3>89اسفند14_71اصول_جلسه

به خاطر طول کشیدن بحث فقه، اصول تدریس نشد.<h3> 89اسفند16_72اصول_جلسه

بحث قبلی این بود که آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا نه؟ تا اینجا گفتیم که همیشه اجمال مخصص به عام سرایت می کند در نتیجه دست مان هم از عام کوتاه است و هم از خاص، ولی اینها در صورتی است که یک اصل موضوعی به صورت نفی یا به صورت اثبات نداشته باشیم و اال اگر اصل موضوعی داشتیم

و آن اصل موضوعی عنوان مخصص را ثابت کرد اینجا به خاص تمسک می کنیم و اگر هم اصل موضوعی عنوان مخصص را نفی کرد، به عام تمسک می کنیم. جلسه قبلی اصل موضوعی را توضیح دادیم وقتی یک اکرم العلماء داریم و یک التکرم الفساق من العلماء، اگر زید قبال حالت سابقه دارد مثال زید قبال فاسق بوده االن شک دارم فاسق است یا نه؟ اگر قبال فاسق بوده، استصحاب بقاء فسق جاری می شود، این را اصل موضوعی می گویند و نتیجه اش هم این است که تمسک به خاص می کنیم؛ یعنی در شبهه مصداقیه اجمال برطرف می شود. و اگر قبال زید عادل بوده استصحاب عدم فسق می کنیم و در نتیجه به عام تمسک می کنیم. تا

اینجا اینها روشن است، مطلب اصلی اینجاست که آیا استصحاب عدم ازلی در اینجاها جاری می شود که با استصحاب عدم ازلی حکم فرد مشتبه را روشن کنیم؟ می گوییم قبل از اینکه حضرت آدم)ع( آفریده شود آن موقع زیدی نبود زید فاسق هم نبود حاال شک داریم زید فاسق شده یا نشده؟ استصحاب عدم ازلی کنیم

بگوییم آن موقع که زیدی در کار نبود فسقی هم نبود و در نتیجه به عام تمسک کنیم.کالم آیت الله بروجردی

فرموده: هل یجری استصحاب العدم الثابت قبل وجود زید؟ استصحاب عدم۳۳۵کتاب نهایه االصول آقای بروجردی دو چاپ مختلف دارد در این چاپ جدید صحفه ازلی یعنی بگوییم قبل از اینکه زید بوجود بیاید، آن موقعی که فسقی نبود، حاال که زید پدید آمده شک داریم فاسق شده یا نه؟ این استصحاب جاری است یا نه؟ یعبرون عن ذلک باستصحاب العدم األزلی؛ اسمش را استصحاب عدم ازلی می گذارند. و تقریره بوجهین؛ استصحاب عدم ازلی دو جور است: اول این است که

استصحاب عدم ازلی یعنی استصحاب عدم محمولی یعنی لیس تامه، أن یکون المستصحب هو العدم المحمولی؛ استصحاب عدم ازلی یعنی استصحاب عدم محمولی. استصحاب عدم محمولی یعنی لیس تامه، مثل کان تامه. الثانی: أن یکون عباره عن العدم الربطی؛ دوم هم این است که استصحاب عدم ازلی یعنی

عدم ربطی. عدم ربطی یعنی لیس ناقصه مثل کان ناقصه. و مرادنا بالعدم الربطی؛ مقصود از عدم ربطی ما هو الرابط فی القضایا السالبه؛ یعنی رابط در قضیه سالبه، فإن التحقیق عندنا أن الرابط فیها هو نفس العدم؛ تحقیق از نظر ما این است که رابط در قضیه سالبه خود عدم است. ایشان یک مثالی زده گفته آیا در فارسی شما این طوری صحبت می کنید می گویید زید نیست ایستاده، زید لیس بقائم ـ البته ترجمه اش این نیست که بگویید زید نیست ایستاده، این ترجمه اصال

غلط است ولی چون آیت الله بروجردی این طوری ترجمه کرده من دارم می گویم. ادبیات آقای بروجردی بسیار قوی بوده می گویند ایشان این طوری بوده که الفیه ابن مالک را از آخر به اول از حفظ می خوانده و ایشان کسی بود که آقای ادیب نیشابوری که پهلوی ایشان می آمد آقای بروجردی چند تا سؤال کرد و آن نتوانست

جواب بدهد. یا مثال آقای بروجردی یک بار به یک طلبه می گوید معنی این شعر چیست: أی کما و اعربت ما لم تضف*و صدر وصلها ضمیر انحذف. آن طلبه همین که می گوید أی مثل ما آقای بروجردی می گوید بس است نمی توانی معنا کنی، ایشان ادبیاتش خیلی قوی بوده ولی نمی دانم ایشان این طوری کرده یا مقرر

این طوری نوشته ـ به هر حال زید لیس بقائم، آیا معنی اش این است که زید نیست به ایستاده؟ یا اینکه معنی اش این است که زید نیست هست ایستاده؟ زیدهست ایستاده نیست؟ معنایش این است یا آن؟

آقای بروجردی می گوید این که شما در منطق خواندید که قضیه چهار جزء دارد: موضوع، محمول، رابط و نسبت حکمیه. اگر این طوری باشد پس باید این طوری بگویید زید نیست هست ایستاده، هست ایستاده نیست روی زید، که چهار تا شود. و چون معنای زید لیس بقائم، این نیست یعنی هیچ کس نمی گوید معنی اش این

است. و چون کسی این را نمی گوید و معنایش این است که زید نیست ایستاده، بنابراین قضیه سه جزئی است نه چهار جزئی. این تحلیل آقای بروجردی از معنای قضیه و می فرماید: إن المدخول للسلب هو نفس المحمول، و العدم هو الرابط؛ رابط موضوع و محمول همان عدم است؛

یعنی همان زید نیست ایستاده، نیست را رابط قرار بدهید. بداهه أنه ال یعتبر فی القضیه السالبه أزید من تصور الموضوع و المحمول و النسبه السلبیه؛ ما در قضیهسالبه ما یک موضوع می خواهیم یک محمول و یک نسبت سلبی؛ یعنی سه چیز نه چهار چیز.

در پاروقی هم مقرر آمده همین را از خودش توضیح داده و همین را تأیید کرده. در نهایت آیت الله بروجردی این طوری نتیجه گرفته فرموده: قضیه سالبه چه به نحو عدم محمولی باشد یعنی لیس تامه، و چه به نحو عدم رابط باشد یعنی لیس ناقصه، در هر دو صورت اینها خالف متفاهم عرفی است. عرف از التنقض الیقین

بالشک، استصحاب عدم ازلی نمی فهمد. فتبین مما ذکرنا: أن استصحاب العدم األزلی من األمور المخترعه فی المدرسه و ال أساس له عند العرف و العقالء. خدا رحمت کند آیت الله شیخ مرتضی حائری را ایشان هم این تعبیر را زیاد به کار می برد احتماال از آقای بروجردی گرفته بود می فرمود یک چیزی که در مدرسه

درست شده اعتبار ندارد. ما روایت را باید برداریم ببینیم در بازار چطوری معنا می کنند نه در مدرسه. این استصحاب عدم ازلی هم حرفهای مدرسه است نهعرف و عقالء و آن برای ما مالک است.

نقد استاد بر آقای بروجردی ولکن این کلمات از جهات متعددی قابل نقد است: اولین نقد که اساسی است و خیلی مهم و در کل این چهار صفحه ای که ایشان بحث کرده همه اش را زیر

سؤال می برد این است: قضیه سالبه اصال قضیه نیست. اینکه از اول می گفتند قضیه حملیه بر دو قسم است موجبه و سالبه، این حرف نادرستی است. قضیه حملیه همیشه موجبه است سالبه ندارد. قضیه سالبه عدم الحمل است، سلب الحمل است. وقتی چیزی را حمل نکردید اصال قضیه درست نشده. اگر یک وقت

جایی گفتند قضیه سالبه، این از باب تسامح و مجاز است. زید لیس بقائم اصال قضیه نیست. قضیه حملیه این بود که یک محمولی روی یک موضوع برود و این همفقط موجبه است.

بعضی از فالسفه کال قضیه سالبه را منکرند که درست هم هست مثل عالمه طباطبائی. بعضی ها می گویند تمام قضایا سالبه محصله به قضیه موجبه معدوله برگشت می کنند مثال سهروردی همیشه می گوید زید لیس بقائم یعنی زید غیر قائم. بنابراین قضیه موجبه می شود. پس اینکه بخواهیم اصل این را مسلم بگیریم که

ما یک هست قائم داریم و این هست قائم را می خواهیم با لیس، روی زید بیاوریم می گوییم زید نیست هست قائم، این اوال خالف عرف است، ثانیا تحلیل عقلی هم این را نمی گوید. کسی که دارد سالبه حرف می زند اصال چیزی را اثبات نکرده، حرفی نزده، تعریف قضیه هم بر آن صدق نمی کند. درستش این است که آقای بروجردی باید بفرماید قضیه چهار جزء دارد و همیشه هم موجبه است. وقتی همیشه موجبه بود اصال بحث عدم ازلی چه به نحو سلب محمولی باشد و چه به نحو

سلب رابطی، هر دو از قضیه خارج است، وقتی از قضیه خارج بودند در خود مدرسه می شود ثابت کرد که اصل عدم ازلی نداریم. )نکته اول(نکته بعدی اینکه می خواستم تفاوت بگذارم بین عدم محمولی و عدم رابطی ولی دیر شد.

<h3> 89اسفند17_73اصول_جلسه بحث این بود که وقتی مخصص اجمال دارد در شبهه مصداقیه یا در شبهه مفهومیه، با اصل می توانیم شبهه را برطرف کنیم یا خیر؟ وقتی گفته اکرم العلماء بعد هم گفته التکرم الفساق، اگر کسی را شک داریم فاسق است یا نیست، می شود استصحاب جاری کنیم بگوییم قبال فاسق بود هنوز هم فاسق است، بنابراین به

عام تمسک نکنیم یا بگوییم قبال فاسق نبود حاال شک داریم فاسق شده یا نه، استصحاب عدم فسق کنیم و در نتیجه به عام تمسک بکنیم؛ یعنی با اصل روشن شودکه این داخل در عام هست و حکم عام جاری بشود یا نه؟

آیت الله بروجردی فرمود: استصحاب عدم ازلی مشکل اثباتی دارد یعنی اصلش حرف نادرستی است یعنی دلیل نداریم بر اینکه بگوییم استصحاب عدم ازلی. ادلهاستصحاب، استصحاب عدم ازلی را نمی گیرد.

نظر آقای آخوند ایشان در کفایه می فرماید: استصحاب عدم ازلی درست است با این بیان که ما یک عدم محمولی داریم و یک عدم ازلی، معنی عدم ازلی این است که یک زمانی موضوع نبود و چون موضوع نبود محمول هم نبود. یک زمانی زید وجود نداشت و چون زیدی جایی نبود عادل هم نبود، فاسق هم نبود؛ یعنی از طریق عدم ازلی که

نسبت به موضوع است محمول را هم اثبات می کنیم. حاال شک داریم وقتی زید موجود شده آیا این فسق همراه او موجود شد یا نه؟ آیا عدالت همراه او موجودشد یا نه؟ استصحاب عدمش را جاری می کنیم.

۵۰ سالگی ایام عادت زنانه اش است، زنی که غیر سید باشد تا ۶۰آن مثال معروف مرأه قرشیه را هم آقای آخوند اینجا مطرح کرده: زنی که سید باشد تا را باید چه کار کند؟ ۶۰ تا ۵۰ سال ۱۰سالگی. حاال اگر یک زنی شک دارد که سید است یا سید نیست، این

به بعد۵۰ سال عادت می شود. معنایش این است که از ۵۰آقای آخوند این طوری می فرمود: ما یک عامی داریم می گوید المرأه تحیض الی خمسین سنه؛ زن تا سال عادت می شوند. حاال اگر یک زنی شک داشت۶۰عادت نمی شود، چون این غایت است. یک مخصصی می آید می گوید القرشیه تحیض الی ستین؛ سادات تا

سید است یا سید نیست، آقای آخوند می فرماید این زن می تواند بگوید آن موقعی که من بوجود نیامده بودم زنی درکار نبود، قرشی هم نبود. حاال که زن هستشک داریم قرشی شده یا نشده، استصحاب عدم جاری می شود.

سال عادت می شود سواء۵۰و به عبارت دیگر )این هم کالم آقای آخوند است( عام ما می گوید المرأه تحیض الی خمسین سنه، این عام اطالق دارد می گوید زن کانت این زن شهری یا روستایی، سواء کانت با سواد یا بی سواد، سواء کانت قرشی یا مشکوک القرشی یا قطعی غیر قرشی، همه اینها را می گیرد. پس عام ما

سال. بعد یک دلیلی می آید می گوید از این سه تا یک موردش استثناء است و آن هم موردی که می دانید قرشی۵۰می گوید زن سید، غیر سید مشکوک، هر سه تا سال.۶۰ سال حائض می شود نه ۵۰است. نتیجه اینکه هر زنی را که شک کردید سید است یا سید نیست، داخل در عام است و همان

توضیح استاد بعضی آقایان اشکالهایی به آقای آخوند گرفته اند، من کالم آقای آخوند را یک طوری توضیح می دهم که آن اشکاالتی که دیگران در حاشیه گرفته اند به آخوند وارد

نیست: یک بحث این است که آیا بین موضوع بسیط و موضوع مرکب فرق هست یا نیست؟ گاهی موضوع ما مرکب است از یک قید وجودی و گاهی مرکب است از یک قید عدمی. خود زن موضوع دلیل نیست که بگوییم المرأه تحیض تا کی یا تا کی. آنچه که موضوع است این است که المرأه القرشیه فالن، مرأه با یک قید

قرشی بودن و یکی هم المرأه غیر القرشیه، با یک قید عدمی. پس موضوع مرکب است مثل اینکه وقتی می گوییم اکرم العلماء، التکرم الفساق که بیاید این اکرم العلماء قید پیدا می کند می شود اکرم العلماء العدول. و این هم روشن ست که استصحاب عدم ازلی، قید وجودی را اثبات نمی کند قید عدمی را اثبات می کند؛

یعنی استصحاب این را ثابت می کند می گوید این زن سید نیست، در حالی که آنچه را ما می خواستیم این بود زنی که سید است فالن، زنی که عامی است فالن.عامی را از کجا اثبات می کنید؟ استصحاب فقط قید عدمی اثبات می کند نه قید وجودی.

این جوابش این است که ما یک داللت مطابقه داریم و یک داللت التزام، داللت التزام تابع داللت مطابقه است. اگر یک کسی را گفتند فاسق نیست معنایش این است که عادل هست. داللت مطابقه فاسق نیست عدم فسق است. داللت التزامیه اش این است که یعنی عادل هست. اگر کسی بگوید داللت التزامیه عدم سید،

وقتی می گوییم این آقا سید نیست یعنی چه؟ یعنی عامی هست. داللت مطابقه با داللت التزامیه تالزم دارد. اگر کسی این ادعا را بکند آن موقع نتیجه اش این می شود که با استصحاب عدم قرشی بودن عامی بودن اثبات می شود ولی اصلش، اصل مثبت است مگر اینکه اصل مثبت یکی دو تا استثناء هم داشت: یکی

خفاء واسطه، اینجا از موارد خفاء واسطه است و لذا اشکال ندارد. )این یک اشکال و جواب به فرمایش آقای آخوند( نکته دیگر؛ آیا باید بین قصد و عدم قصد فرق بگذاریم یا خیر؟ در ادله ما هیچ کجا نیامده که المرأه غیر القرشیه، ما دلیلی نداریم که موضوع مرکب از مرأه و قید

عدمی داشته باشیم. استصحاب برای ما مرأه غیر قرشی ثابت می کند اما اصال این موضوع دلیل نیست. در هیچ روایتی نیامده المرأه غیر القرشیه. آقای آخوند ظاهرا حواسش به این حرفهایی که اینها به ایشان اشکال کردند بوده، و ایشان می خواهد بگوید من استصحاب عدم ازلی به نحو لیس تامه جاری

می کنم لیس ناقصه را نتیجه می گیرم. علتش هم این است که ما در اینجا استصحاب عدم محمولی نداریم؛ یعنی این طوری نیست که یک زمانی بود که این زن بود اما سید نبود، این طور حالتی نداریم و این به درد ما می خورد؛ یعنی آنچه که محل بحث است این است که یک زنی باشد و شک داریم سید است یا نه، حکم این را

می خواهیم بگوییم چیست. در ذهن آقای آخوند این بوده و آمده فرموده ما استصحاب عدم ازلی بکنیم به نحو لیس تامه، آن موقعی که زن نبود، نه زن بود و نه سیادت، هیچ کدام نبود؛ یعنی

لیس تامه می سازد هم آن موقعی که موضوع نبوده و هم آن موقعی که موضوع نبوده قهرا محمول هم نبوده، پس هر دو نفی می شود، بعد استصحاب جاری سال بود. از استصحاب عدم۵۰ سال در کار نبود حیض تا ۶۰می کنیم می گوییم یک زمانی نه موضوع بود نه محمول، نه زن بود نه سیادت. آن موقع که حیض تا

ازلی که درباره موضوع است عدم محمول را نتیجه می گیریم، هیچ اشکالی هم ندارد. به خاطر این که عدم موضوع با عدم محمول می سازد. آن که می گفتندسالبه به انتفاء موضوع هم می شود.

<h3>89اسفند21_75اصول_جلسه جلسه قبلی بحث این بود که آیا با اصل عملی مثل استصحاب عدم ازلی می شود نسبت به فرد مشکوک تعیین تکلیف کرد و استصحاب عدم عنوان مخصص بکنیم

و به عام تمسک کنیم؟ یا استصحاب بقاء عنوان مخصص بکنیم و دیگر به عام تمسک نکنیم؟ گفتیم آقای آخوند استصحاب عدم ازلی را قبول دارد و آیت الله بروجردی قبول ندارد. دیگران هم یا طرفدار آقای آخوند هستند یا طرفدار آیت الله بروجردی. آقای

سالگی عادت می شود. یک خاصی هم داریم المرأه القرشیه تحیض الی ستین؛۵۰آخوند می فرماید ما یک عامی داریم مثل المرأه تحیض الی خمسین؛ زن تا سال عادت می شوند. وقتی یک نفر را شک داریم مثال یک خانمی مادرش سید است پدرش سید نیست آیا این خانم سید می شود یا نمی شود؟ ـ در۶۰سادات تا

مردها می گویند میرزا می شود، در زنها هم بیگم می گویند ـ حاال این سید هست یا نیست؟ آیا می شود استصحاب عدم ازلی جاری کنیم؟ آقای آخوند می فرماید آن موقعی که این زن وجود پیدا نکرده بود آن موقع سید هم نبود، انتساب به قریش نداشت، حاال که وجود پیدا کرده شک داریم سید شده یا نشده؟ استصحاب عدم

ازلی می کنیم می گوییم آن موقعی که این زن نبود سید هم نبود حاال که وجود دارد نمی دانیم سید شد یا نه، استصحاب عدم جاری می کنیم نتیجه این است که سید سال عادت می شود نه بیشتر. ۵۰نیست پس به عام تمسک می کنیم تا

مثال دیگر آقای آخوند هم این است یک عامی داریم می گوید علی الید ما اخذت حتی تؤدی، هر دستی ضامن است، هر نوع استیالء بر مال مردم ضمان آور است، خاص هم می گوید ما علی المحسنین من سبیل، یعنی امانی ضمان نیست. حاال اگر یک یدی را شک کردیم ید امانی است یا غیر امانی، فرض کنید یک کسی زکات را با اینکه در همان شهر خودشان فقیر وجود داشت برداشت برود یک شهر دیگر به فقیر بدهد، حاال که دارد می رود در راه شک می کنیم این ید، ید امانی است یا

ید عداونی؟ به نظر آقای آخوند می توانیم این طوری بگوییم آن زمانی که این شخص وجود نداشت و مالی در کار نبود، یدش ید امانی هم نبود، ید محسن نبود، حاالکه موجود شده شک درایم ید امانی شده یا نشده، استصحاب عدم ید امانی می کنیم نتیجتا این ید، ید عدوانی است و ضامن.

نقد استاد

حاال کلمه و کلمه این مثالها و خود اصل مطلب جای اشکال دارد و بخواهیم دانه دانه اینها را بحث کنیم اصال علی الید عام می شود یا نمی شود؟ آیا ید عدوانی را می خواهد بگوید یا مطلق ید را؟ آیا اینجا در موارد شک قابل تمسک است یا نه؟ مشهور همین را گفتند یا نگفتند؟ از این طور بحثها خیلی زیاد است در واقع شاید

اینها خلط مبحث باشد آدم بخواهد روی این جزئیات و مثالها بحث کند. بهتر این است که به صورت کلی این طوری بگوییم یک مطلب این است که آیا این عدم ازلی که در اصول می گویند و می خواهند آن را استصحاب کنند اوال خود این عدم است یا وجود؟ اینکه آقای آخوند در عبارتش می گوید ما دو عدم داریم، یا هر

وجودی محفوف است به دو عدم، اصال نفس اینکه می گوییم دو عدم، معلوم می شود اینها اصال عدم نیستند و اال اگر عدم بودند دو تا نبودند. از قدیم می گفتند در عدمستان تمایز نیست المیز فی االعدام من حیث العدم همین که من می گویم عدم زید غیر از عدم عمرو است، عدم وجوب غیر از عدم حرمت است، این

معنی اش این است که اینها وجودند نه عدم ، اینها همه عدم های مضاف اند و چیزی که وجود بود آن موقع حالت سابقه می خواهد لذا اصل بحث عدم ازلی مشکلفلسفی دارد.

نکته دوم؛ ما گاهی یک موضوعی داریم که بسیط است و این را می خواهیم استصحاب کنیم، یک مرتبه موضوع ما مرکب است و یک مرتبه موضوع ما مقید است. آن جایی که موضوع یک امر بسیط باشد این قابل استصحاب است شکی نیست و روشن است. مثل صالت، صیام. اما یک مرتبه موضوع مرکب است از دو جزء،

مثال المرأه غیر القرشیه یا المرأه القرشیه یعنی دو جزء دارد. موضوع عبارتست از زن و قرشی بودن یا غیر قرشی بودن، یا ید و عدوان، و ید و امانت، ید عدوانی ید امانی. اینجا هایی که موضوع مرکب است اگر یک جزء موضوع بالوجدان ثابت شود و یک جزء موضوع با اصل عملی، این هم اشکالی ندارد اینجا

می شود استصحاب جاری کرد، به شرط اینکه آن جزئی که استصحاب در آن جاری می شود عدمی باشد نه وجودی. صورت سوم هم این بود که موضوع ما مقید باشد نه مرکب. آن جایی که موضوع مقید است یعنی موضوع به خاطر یک دلیلی عنوان جدید پیدا کرد. در مواردی که

موضوع یک امر مقید است هیچ استصحابی جاری نیست. اگر ما یک دلیلی داشتیم که المرأه تحیض الی خمسین، در این صورت این المرأه عام می شود شامل سید و غیر سید هر دو می شود. وقتی خاص می آید المرأه القرشیه تحیض الی ستین، این خاص اگر نه قیدی به عام بدهد و نه جزئی برای عام درست کند؛ یعنی

فقط این طوری است یک عام داریم و یک خاص، خاص موجب عنوان برای عام نشود جزئی هم برای عام درست نکند. در این صورت هیچ استصحابی جاری نسیت. اما اگر این خاص باعث شود که عام دارای دو جزء شود المرأه تحیض الی خمسین تبدیل می شود به المرأه غیر القرشیه تحیض الی خمسین، آن موقع

می گوییم این شخص زن بودنش بالوجدان است غیر قرشی بودنش هم با استصحاب جاری می شود. در این صورت درست است. اما اگر کسی بگوید خاص باعث می شود که عام عنوان پیدا کند عنوانش هم عنوان تقییدی است نه ترکیبی. مثال وقتی می گوید اکرم العلماء بعد هم می گوید

التکرم الفساق. التکرم الفساق باعث می شود که عام ما این طوری شود اکرم العلماء العدول، وقتی عام اکرم العلماء العدول شود اینجا دیگر هیچ اصلی جارینیست، حالت سابقه هم ندارد. در این صورت کل فرمایشات آقای آخوند مورد خدشه قرار می گیرد. )نکته اول(

نظر یک بزرگوار؛ استصحاب عدم ازلی در ما نحن فیه جاری است و حق با آخوند است و یک بحث مفصلی را مطرح کرده که در واقع بحث فلسفی است، ابتدائا فرموده ما باید اصطالحاتی را توضیح دهیم و یکی از آن اصطالحاتی که توضیح داده مسأله وجود است و اینکه وجود فی نفسه و وجود فی غیره و وجود لنفسه و

وجود لغیره است، که همه اینها در کلمات این آقایان اشتباه شده. بعد هم یک توضیحی درباره وجود رابط توضیحی داده و این طوری نتیجه گرفته که ما در هل بسیطه رابط نمی خواهیم در هل مرکبه رابط وجود دارد. و بحث ما درباره لیس ناقصه است و در لیس ناقصه عدم ازلی را استصحاب می کنیم و با عدم ازلی عدم

رابط اثبات می شود نتیجه اش اینکه با استصحاب می شود ثابت کرد بین این زن و قرشی بودن رابطه وجود ندارد. وقتی آدم یک نوع وجودی داشت به نام وجودرابط و این یک قسم از اقسام وجود باشد می گوییم این وجود قبال نبود حاال شک داریم هست یا نه، استصحاب عدم جاری می شود.

نقد استاد اینها فرمایشاتی است که بعضی آقایان فرمودند اوال اصل اینکه جای این حرفها در فقه و اصول است یا جای این حرفها اینجا نیست، همان که آیت الله بروجردی

می فرمود عبارتش را خواندم که این حرفها مال مدرسه است و بیرون از مدرسه این حرفها جا ندارد و فهم آیات و روایات مال بیرون مدرسه است نه داخل مدرسه. حاال من بخواهم تک تک این حرفها را توضیح بدهم شاید درست نباشد اصال وجود فی نفسه این نیست که این بزرگوار گفته، وجود فی لغیره این چیزها

نیست. اگر کسی بخواهد وجود فی غیره را بفهمد وجود فی غیره آن چیزی است که شیخ اشراق می گفت که وجود فی غیره یعنی یک چیزی به نحو شمول و سریان در چیز دیگری باشد. وزن در کجای دیوار است؟ شما رنگ را کار نداشته باشید که کجای دیوار رنگ دارد، وزن کجای دیوار هست یا طول و عرض و عمق

کجا هست؟ یا در دل هر ذره ای وزن هست این طور چیزی را وجود فی غیره می گویند. این بزرگوار خیال کرده همان رنگی که روی دیوار هست این رنگ را می گویند. این رنگ اصال بحث عرض نیست. حاال جدای از این خلط مبحثها به صورت کلی باید این را بگویید که این بزرگوار درباره وجود رابط بحث کرده، بعد

نتیجه گرفته ربط بین زن و قرشی بودن، در حالی که اینها اصال ربطی به هم ندارند. آن ربط زن و قرشی بودن یک اضافه است، یک نسبت است از مقوله عرض هست، و این ربطی که اینجا صحبت می شود و می خواهیم ببینیم آیا استصحاب در آن جاری هست یا نیست از مقوله وجود است. ربط به معنی وجود با ربط به

معنی نسبت و اضافه، این دو تا اصال با هم خلط شده و هیچ وقت با جریان استصحاب در آن نمی شود نتیجه گرفت که این زن سید است یا سید نیست.<h3> 89اسفند23_77اصول_جلسه

بحث امروز یک بحث خیلی خوبی است که آقای آخوند در کفایه یک بحثی را مطرح کرده که تقریبا دو صفحه کفایه است و بسیاری از آقایان هم این بحث را مطرح نکرده اند. یک بزرگواری را هم که من دیدم مطرح کرده آن هم اصال عبارت کفایه را نفهمیده. عبارت کفایه اینجا یک غلط عبارتی دارد که این آقا متوجه آن

غلط نشده و عبارت را یک طوری معنی کرده و یک جابه جایی صورت گرفته.توضیح فرمایش آقای آخوند

ایشان می فرماید بحث درباره این بود که آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا نه؟ ولی حاال اصال بحث را عوض کنیم اگر فرض کنید خود عام فی نفسه اجمال دارد، نه اینکه مخصص اجمال دارد و به عام سرایت می کند، در این صورت روشن است که به عام نمی شود تمسک کرد. آقای آخوند فرموده هیچ عاقلی

هم این به ذهنش نمی آید که اینجا باید به عام تمسک کند. یکی از مراجع گفته: نه، این اصال اختالفی است بعضی ها هم به عام مراجعه می کنند چرا آخوند این طوری حرف زده. و این شاهد این است که اصال بحث را متوجه

نشدند. آنچه که اختالفی است که به عام می شود مراجعه کرد یا نه، مال موقعی است که مخصص مجمل است، اما موقعی که خود عام اجمال دارد هیچ عاقلی به عام تمسک نمی کند و همان حرف آخوند درست است. اگر گفت اکرم العلماء، شما از دور می بینید یک بابایی می آید می توانید بگویید انشاءالله این آقا عالم

است اکرامش کنیم؟ وقتی گفت سادات را اکرام کنید یک بابایی دارد آنجا راه می رود می شود بگوییم چون گفته سادات را اکرام کنید انشاءالله آقا سید است؟هیچ عاقلی این حرف را نمی زند. روشن است فرمایش آقای آخوند صحیح است.

اگر خود عام اجمال داشت آیا می شود با ادله عناوین ثانویه اجمال عام را برطرف کنیم و نتیجه بگیریم که تمسک به عام جائز بلکه الزم است؟ مثال شارع فرموده اذا قمتم الی الصاله فاغسلوا وجوهکم؛ وقتی برای نماز برمی خیزید وضو بگیرید. من شک دارم وضو گرفتن با گالب، با آب مضاف جائز است یا جائز نیست؟ خود آیه فاغسلوا وجوهکم نمی دانم شامل آب مضاف می شود یا نمی شود، آیا می توانیم سراغ ادله ثانوی، عناوین ثانویه برویم؟ یکی از عناوین ثانویه عبارتست از نذر یا امر والد، اگر پدر یک کسی به او گفت با همین گالب وضو بگیر، امر والد اطاعتش واجبش است حاال که پدر امر کرد واجب است با آب مضاف وضو بگیرد یا نه؟ چون پدرش امر کرده واجب است. بعد بگوییم چون پدر امر کرده وضو گرفتن با گالب جائز بلکه واجب است و اگر کاری باطل بود واجب نبود. اینکه اینجا

وضوی با گالب واجب است معلوم می شود این وضو است، وقتی وضو بود پس داخل در اذا قمتم الی الصالت فاغسلوا وجوهکم می شود. بعضی این را ادعاکرده اند یعنی از راه عناوین ثانوی مثل نذر، عهد، امر والد، تسهیل، عسر و حرج، الضرر ثابت می کنیم که آن فرد، فرد عام است و تمسک به عام جائز است.

آقای آخوند در اینجا فرموده: عناوین ثانوی بر دو قسم اند، ما دو جور عناوین ثانوی داریم: یک عناوین ثانوی به صورت مطلق اند مثل عسر، حرج، اضطرار، نسیان، خطا، اینها را عناوین ثانویه مطلق می گویند؛ یعنی هیچ حکمی در موضوع این عناوین ثانوی اخذ نشده یا قید و شرطی ندارد. یک عناوین ثانویه دیگر داریم که خود

باید متعلق نذر این عنوان در موضوعش یک قید و شرطی آمده مثال نذر از عناوین ثانوی است اما هر نذری هم مالک نیست باید متعلق نذر راجح باشد. یا مثال الاقل معصیت نباشد. همین طور امر والد، اگر پدر چیزی را امر کرد اطاعتش واجب است به شرط اینکه معصیت نباشد. پس یک عناوین ثانوی مطلق داریم، یک

عناوین ثانوی مقید داریم. عناوین ثانوی مطلق می توانند ثابت کنند که فرد مشکوک داخل در تحت عام است ولی در ما نحن فیه نداریم. و اما عناوین ثانویه ای که در متن حکم قید یا شرطی آمده مثل همان نذر، این طور عناوین ثانوی خودشان بر چند قسم اند: یک مرتبه از خود عنوان می فهمیم که

مصلحت این از مصلحت عام اقوی است، گاهی تساوی دو مصلحت را می فهمیم، گاهی هم هیچ کدام را نمی فهمیم تزاحم دو مصلحت می شود. در تمام این موارد آقای آخوند می فرماید: اگر شک کردیم وضوی به آب مضاف جائز است یا جائز نیست و پدر امر کرد که با آب مضاف وضو بگیرید یا نذر کردیم یا قسم خوردیم،

در این گونه موارد اگر دلیل خاص داشتیم به همان دلیل خاص تمسک می کنیم مثال من می دانم روزه گرفتن در سفر حرام است، اگر کسی نذر کرد در سفر روزه بگیرد حرام نیست اما به خاطر این است که یک عنوان جدیدی بر روزه در سفر تطبیق کره، نه به خاطر نذر، نذر روزه در سفر را درست نمی کند، هر وقت نذر کردیم در سفر روزه بگیریم یک عنوان جدیدی بر این روزه تطبیق می کند آن عنوان جدید به روزه مصحلت می دهد نه نذر اینکه نذر به آن مصلحت بدهد. علتش

هم این است که نذر توصلی است نه تعبدی. پس اگر دلیل خاص داشتیم مثل نذر روزه یا نذر إحرام قبل از میقات، در این طور موارد هیچ مشکلی نیست اما این دلیل خاص است. اما اگر دلیل خاص را

نداشتیم وقتی شک کردیم که آن عنوان راجح، آن عنوان اهم بر این فرد مشکوک صدق می کند یا نمی کند تمسک به آن دلیل عنوان ثانوی، تمسک به دلیل است در شبهه مصداقیه خود دلیل، و تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل، به قول آقای آخوند هیچ عاقلی احتمالش را نمی دهد و مسلم باطل است. نتیجه اینکه

عناوین ثانوی نمی توانند اجمال عام را برطرف بکنند.<h3> 89اسفند24_78اصول_جلسه

آخرین مطلبی که در بحث اصول مربوط به این موضوع قبلی است این است که اگر امر دائر بین تخصیص و تخصص بود، آیا تخصیص مقدم است یا تخصص؟ به عبارت دیگر یک مرتبه حکم عام مشتبه و مجمل است، یک مرتبه حکم عام مجمل نیست موضوع عام مجمل است. و به همین جهت هم این بحث مطرح می شود مثال یک وقت می گوید اکرم العلماء، بعد هم می گوید التکرم زیدا، اینجا هم روشن است که علما اکرام دارند، این هم روشن است که زید اکرام ندارد؛ یعنی حکم

هر دو روشن است. فقط این معلوم نیست زید که اکرام ندارد آیا چون جاهل است اکرام ندارد؟ یا زید اکرام ندارد چون عالم است و استثناء شده؟ به عبارت دیگر زید که اکرام ندارد تخصیص است یا تخصص؟ زید اصال عالم نیست که اکرام ندارد یا زید عالم هست ولی تخصیص خورده و خارج شده. پس حکم عام و

خاص روشن است آنچه که روشن نیست موضوع عام است. ایا العلماء شامل زید می شود تا زید تخصیصا خارج شده باشد؟ یا العلماء شامل زید نمی شود تا زیدتخصصا خارج شود؟ ارتباط این بحث با آن بحث قبلی در همین می شود.

آقای آخوند در کفایه فرموده: هر وقت امر دائر بود بین تخصیص و تخصص، اصول لفظیه مثل اصاله العموم یا اصاله االطالق جاری نیستند. و ما نمی توانیم بگوییم اصاله العموم اقتضا می کند که عام تخصیص نخورده باشد بنابراین زید اصال عالم نیست و تخصصا خارج شده. این اصل لفظی یک ثمراتی هم دارد و این است که: اگر در یک جایی یک حکم شرعی بر جاهل وضع شده باشد آن حکم بر زید ثابت می شود؛ چون اصاله العموم از اصول لفظیه است و اصل لفظی لوازمش حجتش است. به عبارت مثبتات چنین اصلی حجت است؛ یعنی بگوییم اکرم العلماء عام است اگر عام است پس زید عالم نیست، وقتی زید عالم نباشد تمام احکام جاهل

بر آن بار می شود. آقای آخوند می فرماید این سبک، این کارها درست نیست؛ چون اصاله العموم در جایی جاری می شود که ما شک در مراد متکلم داشته باشیم اما اگر در جایی مراد متکلم روشن است شک در مدلول لفظ داریم نه در مراد متکلم، مثال اگر شما یک کلمه ای را می دانید چه معنایی از آن اراده شده، اما نمی دانید این معنا

معنای حقیقی است یا مجازی، اینجا هیچ اصلی جاری نمی شود چون مراد را می دانید. وقتی اصاله الحقیقه را جاری می کنند که نمی دانیم معنای حقیقی اراده یا معنای مجازی، آن موقع می گوییم اصل حقیقت است پس این را اراده کرده نه آن را. اما جایی که مراد را می دانیم و وجه مراد را نمی دانیم آنجا هیچ اصلی جاری

نیست و ما نحن فیه از این قبیل است. در ما نحن مراد روشن است وجه مراد روشن نیست. به عبارت دیگر اصاله العموم در جایی جاری می شود که شک ما یا در اصل وجود تخصیص باشد یا شک در تخصیص زائد باشد. این دو مورد جای اصاله العموم

است بگوییم اصل آن است که این کالم عام باشد اگر شک در تخصیص دارید بگویید تخصیص نخورده، اگر شک در تخصیص زائد بود اصل عدمش است. اما اگریک جایی شک مان بین تخصیص و تخصص باشد نه شک در تخصیص یا قلت و کثرت تخصیص، اینجا اصاله العموم جاری نیست.

نظر آیت الله بروجردی نکته دیگر؛ آیت الله بروجردی فرموده وقتی اصاله العموم جاری است ما باید ببینیم کجا علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی منحل می شود و کجا انحالل پیدا نمی کند. در مواردی که شک بین اقل و اکثر باشد می شود گفت تکلیف در اقل یقینی است و در اکثر مشکوک است و جای برائت است. اما در متباینین شک بین اقل و اکثر نیست، انحالل علم اجمالی هم معنا ندارد وقتی انحالل معنا نداشت در موارد اقل و اکثر، ما می توانیم ادعا کنیم فردی که خارج شده از باب تخصص

است و در مواردی که شک بین المتباینین باشد کالم مجمل است. مثال یک وقت مولی می گوید اکرم العلماء، بعد هم می گوید التکرم زیدا و من نمی دانم زید عالم است یا جاهل؟ اینجا بحث اقل و اکثر است. اگر زید عالم باشد و خارج شده باشد یک حکمی دارد. اگر زید اصال عالم نبوده یک حکمی دارد تخصیص و تخصص

می شود. اما اگر مولی این طوری گفت اکرم العلماء، بعد هم گفت التکرم زیدا و ما دو زید داریم: یک زید عالم و یک زید جاهل. حاال که گفته التکرم زیدا کدام زید را دارد می گوید؟ اگر زید عالم را دارد می گوید اکرم العلماء تخصیص خورده. اگر زید جاهل را دارد می گوید اکرم العلماء به عموم خودش باقی است. در این طور

موارد دوران امر بین متباینین است بین زید عالم و زید جاهل، اینجا هیچ اصلی جاری نیست و کالم از جهت موضوع، نه از جهت حکم مجمل می شود.هذا تمام الکالم درباره این بحث.

یک نکته؛ چند روز است من می خواهم یک نکته را خدمت آقایان عرض کنم متأسفانه نمی شد امروز عرض می کنم و آن هم این است همه ما انشاءالله طلبه هستیم و می خواهیم به حوزه و امام زمان)ع( خدمت کنیم. یک وقت می گفتند یک نوع گرگهایی هستند که دور هم می نشینند به همدیگر نگاه می کنند گاهی وقتها

یکی از این گرگها کار دارد می خواهد برود اما جرأت نمی کند برود چون پیش خودش می گوید اگر من بروم این گرگها حمله می کنند من را می خورند. اینها باید همین طور روبروی هم بنشینند اگر یکی هم کار دارد باید همین طور بنشیند مگر موقعی که همه با هم متفرق شوند و اال همه باشند و یکی بلند شود برود همه

می ریزند او را می خورند. بعضی از آدم ها این طوری هستند تا توی جمع نشسته ایم دوست و رفیق هستیم همین که یکی در جمع نباشد غیبتش را می کنیم به او تهمت می زنیم، حرف ناروا به او نسبت می دهیم. فالن کس شاید اصال نمی خواهد اینجا بیاید ولی می گوید اگر اینجا نروم آبرویم را می برند پس باید بروم که

آبرویم را نبرند شبیه همان گرگهاست. یک هفته پیش چند تا فرماندهان ارتشی اینجا بودند من روز شنبه رفتم برای اینها صحبتی کردم، روز دوشنبه هم دوباره رفتم برای آنها یک صحبتی بکنم. یکی از

این ارتشی هایی که ریشش را هم تراشیده بود آمد به من گفت آقا من آمدم یک حاللیت بطلبم، گفتم برای چه؟ گفت روز شنبه که تو آمدی اینجا صحبت کردی من یک فکر بدی در ذهنم راجع به تو آمد، حاال آمدم حاللیت بطلبم. این یک ارتشی است ریشش هم تراشیده است ما هم به این نگاه کنیم همه اش چپ چپ به اینها نگاه می کنیم. این می گوید یک فکر بد، جایی هم اظهار نکرده که بخواهد غیبت بکند یا تهمت بزند، فقط یک فکر کرده بعد آمده حاللیت می طلبد می گوید فکر بد

کردم حالل کن. گاهی وقتها ما راحت تهمت می زنیم حاللیت هم نمی طلبیم. با امام مرحوم۶۸آیت الله علوی در خوانسار بود خیلی آدم بزرگی بود و هم مباحثه امام و ایت الله گلپایگانی بود همزمان با امام هم از دنیا رفت یعنی همان سال

پشت سر آقای مرعشی نماز خواندم، همینشد و لذا اصال اسمی از ایشان نیامد. این آقای علوی یک وقت به من می فرمود من یک موقع حرم حضرت معصومه که آقای مرعشی سالم نماز را داد، دیدم یکی آن طرف گفت قد قامت الصلوه. پرسیدم این کیست؟ گفتند آیت الله زنجانی. می گفت من در ذهنم خطور کرد که

چرا آقای زنجانی نمی آید پشت سر آقای مرعشی نماز بخواند؟ برای چه صبر می کند این نماز بخواند همین که این نماز تمام شد آن نماز را شروع می کند؟ یک موقع همین آقای زنجانی خوانسار تشریف آورده بود این آقای علوی هر کس می آمد به او می گفت آقا تو کی هستی؟ به ایشان هم گفت تو کی هستی؟ ایشان

فرمود به من می گویند آقا موسی. تا فرمود به من می گویند آقا موسی، آقای علوی گفت آقا من یک این طور فکری یک وقت به ذهنم آمد من را حالل کن. آقایزنجانی گفت من خودم هم ناراحت هستم ولی خود آقای مرعشی گفته باید در حرم چند نماز جماعت باشد.

ببینید اینها علمای هم هستند که اگر خدای نکرده یک وقت فکری هم درباره کسی کردند بدون اینکه اظهار کرده باشند حاللیت می طلبند. خالصه این طوری نباشیم یک وقت خدای نکرده به هر کسی هر نسبتی بدهیم و به هر کسی هر چیزی بگوییم. بعضی ها خیلی راحت یکی را می گویند کافر است، یکی را راحت می گویند سنی است یا چنین است چنان است. به هر حال این یک نکته که الفت را در زبان نمان، در رفتارمان، در فکرمان داشته باشیم و این فکر را توی مردم ترزیق

کنیم. این که هی می گوییم وحدت الزم است وحدت به زبان نیست. وحدت این است که ما هر جا می رویم از همه علما و مراجع دفاع کنیم. از نظام دفاع کنیم، از آ ن هم که با نظام موافق است دفاع کنیم از آن هم که مخالف نظام است دفاع کنیم و یک طوری دفاع کنیم. اینکه ما این قدر پول خرج می کنیم که با سنی ها اتحاد داشته باشیم، با مسیحی ها دعوا نداشته باشیم، اینکه این همه زحمت می کشیم به هر حال با خود شیعه ها اختالف مان باید کمتر باشد. گاهی می بینیم یک آقایی به

هیچ قیمتی حاضر نیست پشت سر یکی دیگر نماز بخواند. چند وقت پیش من رفتم یکی از شهرستانها، در آن شهر یک عالمی بود پیرمرد و آیت الله، آن طلبه هایی را که آنجا جمع کرده بود و ایشان می خواست برای شان صحبت کند ایشان فرمود: طلبه ها من پشت سر همه شما نماز می خوانم و نمازم را هم اعاده نمی کنم. یعنی من همه شما را عادل می دانم شما هم همدیگر را

عادل بدانید پشت سر همدیگر نماز بخوانید، پشت سر همدیگر تعریف بکنید. خالصه این اتحاد یا وحدت را در عمل خودمان نشان بدهیم، به کسی توهین نکنیم، اگر کسی یک حرفی زد خالصه تا می شود حمل بر صحت کرد، نشد حمل صحت کنیم بگوییم ما نمی فهمیم مراد آن آقا چی بوده. به هر حال حریم حوزه و علما و

مرجعیت حفظ شود همه شان هم درد دین دارد و همه ما هم می خواهیم در حوزه خدمت کنیم و بهترین خدمت هم این است که حریم همدیگر را داشته باشیم.<h3><h3>90فروردین14_80اصول_جلسه

یکی دیگر از بحثهای مربوط به بحث عام و خاص این بحثی است که خیلی زیاد مطرح شده، آیا عمل کردن به عام قبل از فحص از مخصص جائز است یا خیر؟ آقای آخوند در کفایه فرموده: سه بحث در اینجا وجود دارد: بحث اول این است که آیا قبل از فحص از مخصص می شود به عام عمل کنیم یا خیر؟ بحث دوم این

است که اگر فحص واجب است چقدر باید فحص کنیم؟ بحث سوم این است این فحص در اینجا با فحص در بحث اصول عملیه چه تفاوتی می کند؟ در بحث اصولعملیه می گویند فحص الزم نیست، در بحث عمل به عام می گویند فحص الزم هست، این فحص با آن فحص یکی است یا دو تاست؟

این سه بحث را در کفایه عنوان کرده. آقای آخوند بحث اولی را این طوری می فرماید اگر یک متکلمی بود که وقتی صحبت می کند همه حرف و مقصود خودش را یک جا بیان می کند، اگر یک متکلمی این طوری بود مثال اگر یک قانونی را االن مجلس تصویب می کند یا دولت یک قانونی را ابالغ می کند، روش مجلس و دولت این

است که همه حرفهایشان را یک جا می زنند. در این طور موارد سیره عقالئیه بر این است که عمل به عام می کنند و منتظر تفحص کردن از مخصص نمی شوند؛ یعنی همین که یک چیزی را شنیدند یا یک چیزی را در روزنامه خواندند می گویند مطلب همین است. اما اگر یک متکلمی بود که وقتی می خواهد حرف بزند پراکنده

حرف می زند و همه حرف خودش را یک جا بیان نمی کند مثل خدا و پیامبر، شرع این طوری است که پراکنده حرف می زند. نسبت به چنین متکلمی وقتی انسان عام را بشنود فوری به آن نمی تواند عمل کند و باید دنبال مخصص برود؛ یعنی اگر یک عامی را در آیه قرآن و روایات دیدیم تا بقیه آیات و روایات را نبینیم

نمی شود به آن عمل کرد. )این نظر آقای آخوند که بین این دو نوع متکلم فرق گذاشته( دیگران هم تقریبا همه همین ها را گفته اند، شیخ انصاری در کتاب مطارح االنظار ادعای اجماع کرده بر اینکه عمل به عام قبل از فحص از مخصص جائز نیست.

احتماال مراد شیخ انصاری این بوده که عالمه حلی ادعای اجماع کرده. من هم این طور اجماعی پیدا نکردم. کتاب عالمه حلی هم االن چاپ شده ولی در آن کتاب هم نیست. احتمال این را می دهم این اجماعی را که شیخ انصاری دارد می گوید اجماع سنی هاست با شیعه اشتباه شده باشد. مثال غزالی در المستسقی ادعای

اجماع کرده. به هر حال این مهم نیست که اجماع داریم یا نداریم، در اصول اجماع مهم نیست که عمل کردن به عام قبل از فحص از مخصص جائز نیست. مهم این است که اوال سیره عقالئیه بر این است که به عام قبل از فحص از مخصص عمل نمی کنند و بلکه می شود گفت سیره بر این است که عمل جائز هم

نیست یعنی نه فقط اینکه به عام عمل نمی کنند بلکه می گویند عمل کردن به عام جائز نیست. دلیل دوم بر اینکه نباید به عام عمل کنیم و ابتدائا باید سراغ مخصص برویم این است که هر عامی قبل از فحص از مخصص اطراف علم اجمالی به مخصص است و علم اجمالی تا منحل نشده باشد تکلیف آور است. به عبارت دیگر علم اجمالی منجز تکلیف است و معنایش این است که اگر یک عامی را دیدید چون احتمال می دهید که مخصصی وجود داشته باشد بنابراین جائز نیست به عام عمل کنید مگر اینکه این علم اجمالی منحل شود به علم تفصیلی و شک بدوی یا به یک علم اجمالی دیگر. مثال آقای آخوند و همین طور حواشی

کفایه این طور گفتند که ما ابتدائا می دانیم بسیاری از این عمومات کتاب و سنت، ظاهر آنها اراده نشده و تخصیص خورده. اگر یک تعدادی از مخصص ها را پیدا کردیم به طوری که تعداد آن مخصص ها به اندازه آن علم اجمالی اول باشد، در این صورت آن علم اجمالی اول به علم تفصیلی و شک بدوی منحل می شود. مثل این که یک کسی می داند یکی از قالی های اینجا نجس است اما کدام است نمی داند؟ این علم اجمالی می شود از همه باید اجتناب کند. بعدا اگر یک فرش را پیدا

کرد که نجس است این علم تفصیلی می شود و بقیه فرشها شبهه بدویه می شوند و در شبهه بدویه هم احتیاط الزم نیست و پاک است. اگر ما از اول می دانیم مثال

یک مواردی از عمومات کتاب و سنت تخصیص خورده و یک مواردی را هم پیدا کردیم نسبت به سایر موارد شک بدوی می شود. در اطراف شبهه بدویه احتیاطالزم نیست. این چیزی که عرض کردم که هم کفایه مطرح کرده و هم حواشی کفایه.

و این حرف یک چیزی است که همه قبول دارند و اشکالی به آن وارد نیست، ولی چیزی که هست این است که این فرمایش کفایه با عمل فقها جور در نمی آید مطلب درست است ولی عمل فقها چیز دیگر است. شما در نظر بگیرید آیا فقها این طوری هستند که وقتی وارد فقه می شوند از اول فقه از کتاب الطهاره شروع می کنند هر عامی هست می روند مخصصش را هم پیدا کنند همین طور پیش بروند مثال کتاب الصاله، زکات، خمس، حج تا اینجا که برسد آدم چند هزار مخصص پیدا

می کند، آیا وقتی تا اینجا رسیدند بعدش می گویند شبهه بدویه می شود و آخرهای فقه که می رسند تفحص می کنند یا نمی کنند؟ عمل فقها این است که آخر فقه و اول هیچ فرقی نمی کند، همه جا تفحص از مخصص می کنند. در حالی که اگر فرمایش کفایه باشد باید این طوری بگویید مثال همین مثالی که عرض کردم وقتی

می دانم در این مسجد یک فرش نجس است از همه باید اجتناب کنم، موقعی که یک دانه فرش را پیدا کردم می گویم این نجس است بقیه پاک است و بقیهاجتناب نمی خواهد، در حالی که فقها این طوری هستند که وقتی آن مخصص ها را پیدا می کنند سایر موارد هم اجتناب، تفحص می کنند.

م است عالمت دارد. به مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی فرموده: ما آن علم اجمالی که از اول داریم به اینکه یک تعدادی مخصص وجود دارد علم اجمالی ما معل این معنا که ما علم اجمالی داریم به اینکه یک مخصصاتی داریم که اگر بگردیم آن مخصص ها پیدا می شوند. بنابراین چون احتمال این را می دهیم که مخصصی

باشد که عند الفحص پیدا می شود به همین جهت تفحص الزم است و علت عمل فقها هم همین است. م نبودن مشکل انحالل علم اجمالی را حل می کند که کجا علم اجمالی منحل شود و کجا نشود. مثال اگر یک کسی یک گله ای م بودن و معل جواب استاد؛ این معل دارد می داند ده تا گوسفندش حرام است، کل این گله را باید کنار بگذارد. حاال اگر کسی فهمید در این گله ده گوسفند از گوسفندهای سیاه حرام است، اینجا

سفیدها شبهه بدویه می شوند حالل است سیا ه ها اطراف علم اجمالی می شود. اما شرطش این است که این ده تا همان ده تا باشند. فرمایش سید ابوالحسن اینجا مشکل را حل می کند اما بحث ما این بود که عمل فقها این نیست، عمل فقها این است که چه اینکه آن مقدار مخصص پیدا بکنند چه پیدا نکنند اول و آخر

فقه هیچی فرقی نمی کند، عرض ما این بود و با این فرمایشات این مشکل حل نمی شود.<h3> 90فروردین15_81اصول_جلسه

دیروز یک مسأله را مطرح کردیم و آن اینکه عمل به عام قبل از فحص از مخصص جائز نیست ولی این سؤال پیش آمد که چرا فقها از اول تا آخر فقه یک جور عمل می کنند و همیشه حتی اگر مخصص پیدا شود باز هم می گویند عمل به مخصص قبل از فحص از مخصص جائز نیست؟ موقعی که مخصص را پیدا نکرده اند تحفص می کنند، موقعی که مخصص پیدا شد باز هم همان کار را ادامه می دهند و تفحص تمام نمی شود. با اینکه اگر مسأله علم اجمالی باشد بعد از اینکه علم

اجمالی منحل شد دیگر نباید تفحص بکنند در حالی که می بینیم بعد از اینکه علم اجمالی منحل شود و مخصص را پیدا کنند باز هم همین طور ادامه می دهند وتفحص می کنند. )این سؤال را دیروز مطرح کردیم(

جواب این سؤال این است که مسأله فحص از مخصص در واقع یکی از فروعات مسأله دیگری است و آن این است که عمل کردن به هر دلیلی متوقف بر این است که معارض نداشته باشد. مخصص معارض عام است و مخصص اقوی از عام هم هست. هر کس بخواهد به یک دلیلی که ظاهر در چیزی هست عمل کند

متوقف بر این است که این دلیل معارض نداشته باشد. اگر شما مخصص ها را پیدا کرده باشید باز به هر عامی که می خواهید عمل بکنید باید تحفص کنید ببینید این عام معارض نداشته باشد و مخصوصا معارض اقوی نداشته باشد. این است علت اینکه اول فقه و آخر فقه هیچ فرقی نمی کند، در تمام فقه این طوری است که

اصال کار به فحص از مخصص نداریم، عمومات در مدلول خودشان ظهور دارد و این ظهور وقتی قابل عمل است که یک اظهر و یک معارض اقوایی وجود نداشتهباشد.

فرموده: ما باید ببینیم که سعه و ضیق دائره علم اجمالی چقدر است؟ بعضی وقتها انسان۳۸۷نکته دوم؛ مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی در کتاب وسیله، ص علم دارد به اینکه این عموماتی که داریم مخصصات شان در کتب اربعه موجود است. بعضی مواقع علم داریم که مخصصات در کتاب وسائل الشیعه موجود است

و بعضی مواقع علم داریم به اینکه مخصصشان در بحار االنوار یا حتی مستدرک وسائل موجود است؛ یعنی سعه و ضیق اطراف علم اجمالی متفاوت است. هر کسی هم بستگی به شخص خودش دارد در اینکه در تاریخ حدیث چه نظری داشته باشد؟ یک آدم هایی مثل آقای نائینی یا آیت الله خویی معتقدند که تمامی روایات

کتب اربعه کل روایات شیعه است و سائر روایات را الزم نیست ما تفحص کنیم. یک افرادی معتقدند حتی کتب اربعه هم الزم نیست بلکه فقط خود کافی مالک است و گفته کافی جامع کتب اربعه است. بعضی ها گفته اند نه، حتی مستدرک و بحار االنوار را هم ما باید تفحص کنیم. چقدر در کتابها بگردیم؟ بعضی ها دایره را

خیلی وسیع گرفته اند و بعضی ها خیلی ضیق گرفته اند. عبارتش طوالنی است انشاءالله فردا بیشتر توضیح می دهم، فعال یک کلمه درباره کافی عرض کنم، ایشان گفته کافی جامع کتب اربعه است، در حالی که

این طوری نیست کتاب کافی اولین کتاب از کتب شیعه است و تعمد کلینی هم بر این بوده که روایات متعارض را نیاورد، کامال بر خالف تهذیب و استبصار که بنائشان بر این بوده که روایات متعارض را نقل بکنند. بنابراین نمی شود بگویید کافی جامع کتب اربعه است؛ چون اوال هم مقدم بر آنهاست زمانا، ثانیا اینکه کافی

روایات متعارض ندارد بر خالف تهذیب و استبصار که همه اش روایات متعارض است و لذا این جامع آنها نیست، برعکس است. <h3> 90فروردین16_82اصول_جلسه

کالم مرحوم اصفهانی این بحث را مطرح کرده که ما نسبت به یافتن مخصصات چقدر باید تفحص کنیم؟ وقتی یک عامی۳۸۷یروز عرض کردم مرحوم اصفهانی در کتاب وسیله ص

داریم نباید این عام عمل کنیم مگر موقعی که فحص از مخصص بشود، حاال چقدر فحص شود، حاال من یک مقدار مطلب ایشان را می خوانم تا بعد عرض کنم. ایشان فرموده: ربما یکون نظر آخر علی تعمیمها غیر ما بأیدینا من الکتب و االصول التی لم تصل الینا بأن تکون نسبه المخصصات الی ما بأیدینا و الیها علی حد

سواء؛ یعنی کسی بگوید این روایاتی که داریم یک مخصصاتی توی آنها هست یک روایاتی هم بوده از بین رفته، آنها هم مثل اینها مخصص داشته، همین طور که این روایات مخصص دارند آن روایاتی هم که از بین رفتند هم مخصص داشته. أو یدعی علما اجمالیا بوجود المخصصات فیما بأیدینا و علما اجمالیا آخر بوجود

مخصصات أخر بوجود مخصصات أخر فی غیر ما بأیدنا؛ یا اینکه کسی بگوید ما دو تا علم اجمالی داریم مثل این که کسی می گوید من یک گله ای دارم دو تا هم علم دارم یک علم دارم اینکه یک گوسفند غصبی توی این گله است، یک علم هم دارم که یک گوسفند موطوئه توی این گله هست؛ یعنی دو تا حرام است یکی از این

جهت حرام است یکی از آن جهت. اگر کسی بگوید ما یک عموماتی در قرآن مجید داریم، یک علم اجمالی داریم به وجود مخصصات در این روایاتی که هست، یک علم اجمالی دیگر داریم به وجود مخصصات در روایاتی که از بین رفته. پس کل این روایات موجود را هم بگردید باز فایده ای ندارد چون یک روایات از بین رفته ای

هست که آنها هم مخصص داشته. بعد فرموده: ولکن این اشکال وارد نیست به چند جهت: ولکن االنصاف أن دائره العلم االجمالی لیست بأوسع مما بأیدینا من الکتب االربعه؛ انصاف این است که علم اجمالی فقط مربوط به کتب اربعه است؛ یعنی ما علم اجمالی داریم به اینکه مخصصاتی فقط در کتب اربعه داریم، أو بضمیمه مثل الوسائل الیها؛ یا اینکه

شما بگویید بیشتر کتب اربعه و وسائل الشیعه. أو البحار ایضا یا بگویید کتب اربعه و وسائل و بحاراالنوار، أو سائر کتب المعتبره من المجامیع ایضا؛ یا بگویید مثال مثل مستدرک الوسائل را هم اضافه کنید ولکن و التعم ما لم تصل إلینا من الکتب و االصول؛ ما نسبت به کتابها و روایاتی که به ما نرسیده علم اجمالی نداریم،

ألن هذا العلم االجمالی حصل من وجود المخصصات فیما بأیدینا فکیف تکون دائرته أوسع مما بأیدینا؛ اصال ما از کجا فهمیدیم یک مخصصاتی داریم؟ از همینروایات فهمیدیم. اصال ما از کجا بدانیم در آنها مخصص بوده؟ شاید آن روایاتی که به ما نرسیده اصال مخصص نداشته باشد.

بعد هم فرموده یک شاهد خیلی خوبش این است که و یشهد لذلک مراجعه الوسائل بالنسبه الی الکتب فهل صاحب الوسائل عقد بابا لم یکن فی الکتب االربعه أو أنه ذکر فی المستدرک بابا لم یکن مذکورا فی الوسائل؛ شاهد اینکه در سائر روایات چیزی نداریم این است که بابهای وسائل الشیعه با ابواب کتب اربعه مثل هم

هست تعداد روایات شاید یک مقدار کم و زیاد شده باشد اما بابها هم هما بابها هست، معلوم می شود هیچ مطلب جدیدی حتی در وسائل نسبت به کتب اربعهوجود ندارد.

مقصود ایشان این است که اگر ما فقط کتب اربعه را بگردیم همین کافی است و الزم نیست سایر کتابها را بگردیم بلکه دیروز عرض کردم ایشان می فرماید اصالاز کتب اربعه فقط کتاب کافی را بگردیم کافی است آن سه تای دیگر الزم نیست. فرموده: بخصوص الکافی الذی هو جامع الکتب االربعه.

نقد استاد از همین شاهدش عرض کنم ایشان فرمود بابهای وسائل با بابهای کتب اربعه مثل هم است این جوابش این است که همین بحث طالقی را که داشتم عرض

باب دارد؛ یعنی تقریبا سه برابر. پس این درست نیست که بابهای وسائل با۲۳۰ باب دارد در وسائل الشیعه بحث طالق ۸۱می کردم در کتب اربعه بحث طالق بابهای کتب اربعه مثل هم است فقط تعداد احادیثش بیشتر شده، نه اصال بابها بیشتر شده. و علتش هم این است که عنوان بابهای وسائل متن کتاب شرایع است. نکته دوم ایشان فرمود کافی جامع کتب اربعه است، این هم پیداست حرف نادرستی است. اصال کافی قبل از کتب اربعه نوشته شده، کافی حدیث متعارض ندارد تهذیب و استبصار همه اش حدیث متعارض است. نمی شود چیزی که حدیث متعارض ندارد جامع چیزی باشد که حدیث متعارض دارد، این اصال ربطی به هم ندارد. اینکه ایشان آمد فرمود یا کتب اربعه یا بیشتر بگوییم وسائل یا بیشتر بگوییم بحار یا بیشتر بگوییم مستدرک، اینها را بگردید کافی است جوابش این است که آقای آخوند هم همین حرف را زده ولکن من قبال هم عرض کرده بودم شاید در این بحثها دیدید تا امروز نشده من مستدرک سر بحث بیاورم و یک حدیث از آن بخوانم

تا امروز من یک حدیث درست در این کتاب پیدا نکردم. پس مستدرک را استثناء کنید احادیثش اعتبار ندارد. برای مستحبات و مکروهات اشکال ندارد اما برای واجب و حرام نمی شود به آن استناد کرد. بحاراالنوار را هم قبال عرض کرده بودم معتبرین کتاب در کتب شیعه است از وسائل و کتب اربعه دقیق تر است، اما

مشکل این است که در مباحث فقهی بحار مطلبی ندارد. این مثال را هم عرض کنم که جدیدا یکی از آقایان از سر درسش یک نتیجه ای از بحار گرفته. بحار در بحثهای فقهی چیز مهمی ندارد و اگر هم جایی در مباحث فقهی حدیث دارد معموال اینها را از سنی ها گرفته. مواردی در احادیث بحار هست که در کتب

اربعه وجود ندارد اینها را بحاراالنوار یا از مناقب خوارزمی گرفته یا از کتاب مطالب السئول. این دو کتاب کتابهایی هستند که به قول معروف مثل شترمرغ می مانند. یک چیزی است که نه شیعه اینها را قبول دارد و نه سنی . هیچ سنی ای کتاب مناقب خوارزمی را قبول ندارد یا مطالب السئول. در شمال افغانستان یک افرادی هستند که سنی هستند اما به آنها سنی های دوازده امامی می گویند و اینها تمام دوازده امام را با لفظ امام می گویند مثال امام محمد جواد)ع(، امام حسن

عسگری)ع(. اینها را ما قبول نداریم می گوییم شما سنی هستید، سنی ها هم اینها را قبول ندارند می گویند چه سنی هستید که به اینها امام)ع( می گویید. این افغانی های این طوری یک چند تا کتاب نوشتند یکی کتاب مناقب خوارزمی، یکی مقتل الحسین خوارزی، یکی کفایه الطالب، یکی مطالب السئول. و این طور افراد کسانی هستند که حرفهایشان نه پیش سنی اعتبار دارد و نه پیش سنی. صاحب بحاراالنوار این احادیث را از اینها نقل کرده. اینکه یک حدیثی هست می فرماید هر

کس در زندان اقرار کند اقرار در زندان باطل است، علتش هم این است که ال حد علی معترف بعد البالء و یک بزرگواری طبق این حدیث که این را بحار االنوار دیده فتوا داده همه اقرارها و اعتراف های توی زندان باطل اند. معنای این کالم این است که معموال بازجویی های االن در زندان است و بازجویی می شود و بعد

دادگاه می فرستند فرموده همه اینها باطل است و قاضی طبق اینها نمی تواند حکم بدهد. جوابش این است که تنها و تنها مستند این کشف الغمه و مناقبخوارزمی است و از اینها به بحار آمده. این هم یک چیزی است که نه شیعه قبول دارد و نه سنی.

و اما اینکه مرحوم سید ابوالحسن فرمود ما اصال نمی دانیم آن روایاتی که از بین رفته اند مخصص داشتند یا نداشتند؟ اگر کسی بگوید یک روایاتی از بین رفته، باید بگوید مشت نشانه خروار است. اگر این روایات موجود مخصص دارند روایاتی هم که از بین رفته آنها هم مخصص داشتند چه فرقی می کند. مثل اینکه اگر خدای

نکرده االن یکی از کتب اربعه گم شود به هر حال یک مقدار از مخصصات از بین می رود پس این درست نیست که مرحوم سید فرموده ما اصال نمی دانیم جای دیگری مخصصی بوده یا نبوده، این حرف درست نیست؛ چون اگر کسی پذیرفت که احادیثی از بین رفته قطعا در آنها مخصص بوده. ولی درستش این است که

اصال هیچ روایتی از بین نرفته، روایات شیعه همین هاست که به ما رسیده. [آن چهارصد هزار کتابی که از بین رفت مال خواجه نصیر طوسی بود که در مراغه رصدخانه درست کرده و بود کتابهایش کتابهای ریاضی، هندسه و نجوم بود. کتاب مدینه العلم صدوق دو برابر من الیحضر بوده و یازده هزار حدیث داشته. این کتاب تا زمان پدر شیخ بهایی موجود بوده و از آن زمان گم شد. االن هم من

احتمال می دهم بعضی جاها این کتاب پیدا شود ولی فعال که چهار قرن است این کتاب وجود ندارد. ولکن با این حال می شود بگوییم هیچ حدیثی از بین نرفته؛ چون شش قرن این کتاب بوده شهید ثانی، مقدس اردبیلی، عالمه حلی این کتاب را داشتند و اینها حتی یک جا به این کتاب استناد نکرده اند و تا حاال پیدا نکردیم یک دانه

حدیث در کتابهای این آقایان از آن کتاب نقل شده باشد. یا مثال شهید ثانی یک کتابی در شرح لمعه بیاورد بعد ما بگوییم این کتاب در کتابهای کتب اربعه نیست معلوم می شود در آن بوده، هیچی این طوری وجود ندارد. کال ما شانزده حدیث داریم که مال مدینه العلم است و اینها به ما رسیده و سید بن طاووس اینها را نقل کرده. این شانزده حدیث هم تماما در کتب اربعه هست. در کتب اربعه هیچ حدیثی از امام زمان)ع( نیست، چرا توقیعات امام زمان)ع( را در کتب اربعه نیاوردند؟

یا از امام حسن عسگری)ع( حدیث بسیار کم است؟ علتش این است که نویسندگان کتب اربعه وقتی یک حدیثی را از امام صادق)ع( می آوردند بعد می دیدند حدیث امام عسکری)ع( شبیه این است آن را حذف می کرد. پس هیچ حدیثی از بین نرفته، اگر کسی بخواهد بگوید چقدر باید فحص بشود به همان مقدار کتب

اربعه کافی است.<h3> 90فروردین۲۱_84اصول_جلسه

بحث قبلی این بود که چقدر باید فحص از مخصص کنیم؟ حاال این را به همین سبک متعارف تمام کنم آخر بار اگر رسیدم اصال بحث را یک طور دیگر مطرح می کنم. تا اینجا نتیجه بحث این شده بود که دلیل اینکه باید از مخصص فحص کنیم این است که: علم اجمالی به وجود بعضی از مخصصات در روایات داریم و علم اجمالی منجز و تکلیف آور است. به عبارت دیگر در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد؛ یعنی نمی شود ابتدا به ساکن هر عامی را در قرآن یا احادیث دیدیم عمل

کنیم. اما چقدر فحص کنیم؟ چقدر در آیات و روایات بگردیم؟ اگر کسی این طوری ادعا کند بگوید کثرت یا قلت روایات، تکلیف زائد نمی آورند. االن در دست ما شاید حدود صد هزار روایت هست. سی و سه هزار از این صد

هزار تا در وسائل الشیعه است. شانزده هزار از این سی هزار تا در کافی است. من چه بخواهم به شانزده هزار کافی عمل کنم یا به سی و سه هزار وسائل یا به صد هزار کل روایات و یا به سیصد هزار چهارصد هزار روایت یعنی حتی آن روایاتی که تلف شده هیچ فرقی نمی کند، تکلیف کم و زیاد نمی شود. شانزده هزار

حدیث در کافی است مثال یک تکالیفی یک واجبات و حرامهایی در اینهاست، سی و سه هزار روایت وسائل هم همین است، تکلیف اضافی در آن نیست. هر واجبی مثال در کافی یک حدیث دارد هر واجبی در وسائل دو حدیث دارد، هر واجبی در بحار االنوار پنج تا حدیث دارد. اگر کسی این طوری ادعا کند که کمی یا زیادی

روایات تکالیف را کم و زیاد نمی کند، نتیجه اش این است که چقدر باید از مخصص فحص کنیم؟ جوابش این است که به اندازه یک کتاب کافی بس است، همین که شما یک عامی را دیدید کتاب کافی را بگردید اگر مخصص پیدا نکردید می شود به آن عام عمل کرد. پس اینکه چقدر بگردم و مأیوس بشوم از نظر مخصص الزم

نیست، همین که کافی را بگردم اگر مخصصی نبود بس است. إن قلت؛ بنا بر این حرف می شود عمل به عام بشود حتی اگر چه عام در طرف علم اجمالی باشد؛ یعنی هنوز علم منحل نشده باز هم داریم به عام تمسک

می کنیم و این قطعا جائز نیست. جواب؛ اگر ما یک علم اجمالی داشتیم که طرف قلت و کمی آن یک حد ثابتی داشت در این صورت می شود علم اجمالی را به علم تفصیلی و شک بدوی منحل

کرد، در این صورت علم اجمالی تا موقعی که منحل نشده تکلیف آور هست، مثال یک کسی می گوید نمی دانم در رکعت سوم هستم یا چهارم، یعنی طرف کم آن قطعی است یعنی دقیقا یا سه بوده یا بیش از سه، پس سه آن قطعی و یقینی است. یا در آن مثال گله می گوید یقین دارم توی این گله یا پنج تا گوسفند حرام است یا ده تا، پس پنج تا مسلم است. اینجاست که بحث می کنند علم اجمالی تکلیف آور هست اگر علم اجمالی منحل شود چه حکمی دارد اگر منحل نشود چه

حکمی دارد. اما بحث ما در جایی است که طرف قلت علم اجمالی معلوم نیست هیچ حد مشخصی ندارد. من می دانم یک عموماتی داریم و می دانم بعضی از این عمومات تخصیص خورده اند و یک تکالیفی غیر از این تکالیف عام به عهده ما آمده، اما نه اقل این می دانم ها معلوم است نه اکثر آن، هیچ چیز آن مشخص نیست؛

یعنی این یک علم اجمالی است که طرف قلت و کثرت آن که باید یقینی باشد اینجا هیچ معلوم نیست. اینکه می دانیم یک عموماتی داریم تخصیص خورده اند و تکلیف جدیدی آمده، اینها دوتاست نمی دانم، پنجاه هزار تاست نمی دانم؛ یعنی بین دو و پنجاه هزار هم تردید است. این طور جاهایی انحالل علم اجمالی الزم نیست

و لذا با اینکه علم اجمالی منحل نشده و آن عمومات اطراف علم اجمالی هستند باز تمسک به عام جائز است حتی اگرچه احتمال مخصص بدهیم. بعضی ها مثل کمپانی می فرمودند علم اجمالی یعنی یقین آمیخته به شک. علم علم اجمالی یعنی یقین و اجمالش یعنی شک. آن اقل یقین و اکثر هم شک، این دو

آمیخته به هم شد در ما نحن این طور چیزی نیست و یک یقین اصال ندارد؛ چون طرف قلت ثابت و محدود ندارد. تمام آن چیزهایی که در بحث علم اجمالی می گفتند که امر یک مرتبه دائر است بین اقل و اکثر ارتباطی و یک وقت اقل و اکثر استقاللی یک وقت متبایین اند همه اش مال جایی است که اقل آن محدود

است و حد دارد. علت تکلیف آور نبودنش این است که من چه یک کافی را بگردم چه وسائل و چه بحار را، هیچ فرقی نمی کند. همان که قبال گفتم روایاتی را که کلینی جمع می کند این طوری بوده می آمده می دیده یک مطلب ده تا روایت دارد یکی را می آورده نه تا را حذف می کرد. آن کسی که مثل آخوند است حتی باید مستدرک الوسائل را

هم باید بگردد، در حالی که ما هیچ وقت از مستدرک نقل نکردیم.تا اینجا که بحث را شروع کردیم این سبک کفایه بود و حاال یک نکته دیگر است که می خواهم عرض کنم.

مطرح شد، یعنی تقریبا در زمان غیبت صغری۳۱۰ فرموده: این مسأله )فحص از مخصص( حدود سال ۳۴۶نکته دیگر؛ آقای بروجردی در کتاب نهایه االصول ص این بحث مطرح شده. اولین کسی هم که این مسأله را مطرح کرده ابوالعباس بن سریج از علمای سنی ها بوده و بعد از ایشان هم شاگردش ابوبکر سراج بوده.

این آغاز بحث فحص از مخصص. آنچه که بحث است این است که کال بحث را عوض می کند، بحث این نیست که عمل به عام قبل از فحص از مخصص جائز است یا جائز نیست؟ بحث این است که آیا آدم می تواند حرف بزند ولی نصف حرفش را بخورد؟ این جائز است یا نه؟ یک کسی که دارد حرف می زند اصل بحث عمل نیست، بحث متکلم است نه

مخاطب. مثال شما می خواهید مسأله بگویید آیا می شود نصف یک مسأله را بگویید نصف دیگرش را نگویید، عام را بگویید خاص را نگویید؟ به عبارت دیگر اسماع)شنواندن( عام بدون خاص جائز است یا جائز نیست؟

اگر کسی بگوید جائز است که من نصف مسأله را بگویم نصف آن را نگویم، آن موقع تازه این بحث پیش می آید که حاال مخاطب به این نصف که شنید می تواند عمل کند یا نه؟ و اگر گفتید جائز نیست مخاطب به آن نصف عمل کند پس باید بگویید بر متکلم هم جائز نبود این طوری مسأله بگوید. پس در واقع به جای اینکه

بحث کنیم از اینکه عمل به عام قبل از فحص از مخصص جائز است یا نه؟ باید بحث را این طوری مطرح کنیم که آیا جائز است ائمه)ع( وقتی مسأله می گویند نصف حکم را بگویند نصف حکم را نگویند؟ اگر تکلیف ائمه)ع( معلوم شد که جائز است یا نه؟ آن موقع تکلیف ما هم معلوم می شود. و باز به عبارت دیگر بهتر

بود مسأله را این طوری مطرح کنیم بگوییم آیا عمل کردن به یک دلیل قبل از فحص از معارض جائز است یا جائز نیست؟ یعنی هر حدیثی را که می خواهیم عمل کنیم اول باید سراغ باب تعارض برویم معارض آن را پیدا کنیم یا اینکه نه اگر معارض پیدا نکردیم باز هم عمل کردن به دلیل جائز است. اگر این دو تا روشن بشود

آن موقع این بحث روشن است که عمل به عام قبل از فحص از مخصص جائز است یا نه. حاال انشاءالله فرق بین دلیل لفظی و دلیل عقلی را توضیح می دهم.<h3> 90فروردین۲۲_85اصول_جلسه

بحث دیروز این بود که عمل به عام قبل از فحص از مخصص جائز نیست و گفتیم حاال چقدر باید فحص بکنیم. کلماتی را که از شرع صادر می شوند باید ببینیم در به یک نفر یک خطاب شخصی بکند مثال آن حضرت به کسی بگویدمعرض مخصص یا در معرض دلیل معارض هستند یا نیستند؟ اگر یک متکلمی مثال پیامبر اکرم

این کبریت را بردار، این خرده نان را بردار. آیا این شخص اینجا باید بگوید عمل به عام قبل از فحص از مخصص جائز نیست اول صبر کنید من بروم بحار االنوار را فرموده خرده نان را بردار باید بردارم؟ بگردم بعد ببینم اگر معارضی نداشت آن را بر می دارم؟ یا اینجا می گوید خوب پیامبر اکرم

روایاتی که شخصی اند و حکم شخصی بیان می کنند در اینها هیچ وقت نباید بگوییم عمل به عام قبل از فحص از مخصص جائز نیست، این اصال جای این حرفها به یک نفر این طوری فرمود هر چهنیست، اینجا باید به همان عام عمل کنیم. و اما مواردی که روایات یک قانونی را به عنوان قانون کلی بیان می کنند. مثال پیامبر

این علی بن ابیطالب)ع( به شما بگوید حرفش را گوش کن، باز هم این باید بگوید اول بحار را نگاه کنم؟ این طور قضایایی که شخصی است حاال شخصی یک وقتحکم را جزئی می گوید یک وقت کلی می گوید در هر دو صورت یکی است.

و اما موقعی که قوانین کلی بیان می شود دو جور است: یک مرتبه قانون کلی مشروط به علم است، اینها هم نیاز به فحص از مخصص ندارد، اگر اتفاقا مخصصی پیدا کردید به مخصص عمل می کنید، اگر هم پیدا نکردید طوری نیست. مثال اصول دین بر دو قسم است یک قسم کلیات اصول دین است همان پنج تا اصل، یک

چیزهایی جزئیات اصول دین است، جزئیات اصول دین واجب نیست هر کسی برود یاد بگیرد اما اگر کسی یاد گرفت و فهمید آن موقع باید معتقد بشود. مثال اعتقاد به مالئکه جزء اصول دین است اما الزم نیست کسی برود درس بخواند ببیند اصال مالئکه داریم یا نداریم. اگر اتفاقا شما فهمیدید مالئکه ای هست باید به آن معتقد بشوید نفهمیدید هم طوری نیست. این طور احکام شرع یعنی یجب االعتقاد بالمالئکه، مشروط به علم هستند، اگر علمی پیدا شد واجب است اگر پیدا نشد

واجب نیست. این هم قسم دوم، مقصودم این بود که در این قسم هم فحص از مخصص الزم نیست. برای یک حوزه ریاست دارد تمام مردم رعیت او هستند و رسول خداصورت سوم این است که یک احکامی داریم که قوانین شرع و قوانین کلی اند. پیامبر اکرم

هیچ موردی سراغتنظیم روابط مردم با یکدیگر یک قوانینی جعل می کند. این قوانین در زمانهای مختلف می توانند متفاوت باشند. مثال در زمان پیامبر اکرم

نداریم که حضرت کسی را بازجویی کرده باشد. االن بازجویی یکی از ضرورتهای امروز دنیاست. عجیب تر اینکه اصال کلمه بازجویی هم در آن زمان به کار نمی رفته ـ عربی بازجویی استنتاق یا استجباب می شود ـ به خاطر اینکه آن زمان بنا بر دروغ و کلک نبوده، روابط مردم با م ساده بوده، اما االن روابط پیچیده شده. مثال من می گویم شما فالن حرف را زدی می فرمایی نه، اگر هزار سال پیش بود می گفتم شما این حرف را زدی می گفتی نه، خوب می گفتم پس نه. اما

االن که می گویم شما این حرف را زدی می فرمایید نه، ولی نوشته هم نکردید، اس ام اس هم نکردید. اگر گفتید این حرف را نزدم کافی نیست، باید بگویم اسام اس هم کردید یا نه؟

در یک محیطی بوده که مردم ساده بودند، ما یک قوانینی را برای تنظیم روابط مردم جعل می کند. این قوانین را ما باید برویم پیدا کنیم. رسول خداپیامبر اکرماالن در یک محیطی هستیم که مردم ساده نیستند. ما باید برویم احکام این زمان را از آن زمان در بیاوریم؛ یعنی ما باید برویم، فحص کنیم.

در بحار االنوار یک حدیث مهمی نقل کرده »یعطی بالعبد یوم القیامه؛ روز قیامت یک نفر را می آورند؟ فیقال له هال عملjت؟چرا فالن کار را نکردی؟ چرا نماز نخواندی؟ چرا روزه نگرفتی؟ فإن قال لم أعلم؛ اگر بگوید نمی دانستم فیقال له هال تعلمت؟ به او می گویند چرا نرفتی یاد بگیری؟ کلمه هال از ادات تنبیه و توبیح است. پس دارد سرزنش می کند که چرا تجسس نکردی. معنای این حدیث این است که یک عده روز قیامت چوب می خورند برای اینکه چرا نرفتید تفحص کنید؟

توی آن زمانپس معنای این حدیث این است که در یک قسم از احکام شرع فحص الزم است. احکام کلیه ای که برای تنظیم روابط مردم است و پیامبر اکرمفرموده که با این زمان متفاوت است.

نکته آخری که آخوند در کفایه فرموده این است که ما یک فحص داریم در بحث عامی که تخصیص خورده و یک فحص داریم در بحث اصول عملیه. بخواهم فرمایش آقای آخوند چی هست و اشکاالت و جوابهایش را طول می کشد، کلی اش این را عرض می کنم در بحث خودمان یعنی اینجایی که عامی داریم که تخصیص

خورده فحص از مخصص در واقع فحص از متمم جهل است، فحص از متمم حجیت است؛ یعنی این عام تا فحص نکرده اید حجیتش کامل نیست، ناقص است؛ یعنی نمی خواهم دنبال مخصص بگردم ببینم مانع دارد یا نه؟ بحث از پیدا کردن مانع نیست بلکه بحث از تکمیل مقتضی است؛ یعنی اگر من از مخصص فحص کنم

آن موقع تازه عام عام می شود و حجت. اگر این طوری بگوییم آن موقع در اصول عملیه باید فحص از دلیل بکنیم؛ یعنی ابتدا به ساکن نمی شود سراغ اصول عملیه رفت، اول باید ببینیم آیه و روایتی هست یا نیست؟ آن فحص هم فحص از حجیت است، این فحص شد فحص از حجیت، نه اینکه این فحص از مانع است آن فحص

از مقتضی. هر دو جا فحص از مقتضی است تا فحص نکرده اید اصول عملیه حجت نیستند تا فحص نکرده اید عام حجیت ندارد، پس هر دو مثل هم شد. فقط چیزی که هست این است که ـ من یک بار دیگر هم این را عرض کرده بودم این بر خالف حرف همه آقایان است ولی فکر می کنم دست باشد همه بزرگان

این طوری فرمودند که در اصول عملیه یک وقت شبهه حکمیه است یک وقت شبهه موضوعیه. اگر شبهه حکمیه بود فحص الزم است؛ یعنی شما همین طوری نمی شود بگویید شک دارم ماه رمضان شده یا نشده، به آسمان هم نگاه نمی کنم، و اینکه فرض کنید بگوییم ماه رمضان نیست و روزه نمی گیریم. یا شک دارم

فالن چیز واجب است یا نه، من وسائل را نمی خرم، بحاراالنوار را هم نمی خرم، هر جا هم شک کردید می گوییم اصاله البرائه، اینجاها فحص الزم است. اما شبهات موضوعیه مثال این لیوان آب است یا شراب؟ همه آقایان می گویند فحص الزم نیست شما می توانید چشمهای تان را ببندید اصال نگاه کنید و یک لیوان را بردارید بخورید. همه این را فرمودند جائز است چون این شبهه موضوعیه است و در شبهه موضوعیه هم فحص الزم نیست. من اگر چشم را باز کنم می فهمم این

فرش پاک است یا نجس، ولی چشم تان را ببندید بگویید انشا الله پاک است. من قبال عرض کرده بودم در حد یک چشم باز کردن و بستن این عرفا فحص نیست؛ چون عرف به این فحص نمی گوید واجب است چشمت را باز کنید، نمی شود

چشم تان را ببندید بگویید همین طوری این لیوان را برمی دارم می خورم هر چه بود. چیزی فحص است که عرف به آن فحص بگوید و آن فحص هم تفتیش، تفحص،تحسس یا بلیه است. آنکه رفتن و گشتن است را فحص می گویند، اما اینکه آدم نگاه کند که فضله موش هست یا نیست، به این فحص نمی گویند لذا باید نگاه کند.

<h3> 90فروردین۲۳_86اصول_جلسه یک بحثی را که مرحوم آخوند در کفایه مطرح کرده بحث خطابات مشافهه است. آقای آخوند در کفایه دو فصل درباره خطابات مشافهه قرار داده: یک فصل

درباره خطاب مشافهه، فصل بعدی درباره ثمرات بحث خطاب مشافهه. اما غیر از آخوند معموال همه یک فصل یعنی هر دو را یک مطلب کرده اند. شروع این بحث از مرحوم میرزای قمی است ـ میرزای قمی صاحب قوانین، بعضی ها درباره ایشان گفته اند محقق ترین فرزند حضرت آدم)ع(، خیلی آدم بزرگی

است، کتاب جامع الشتات وی خیلی کتاب پرمطلبی است ـ میرزای قمی طرفدار انسداد بوده، انسداده باب علم چند راه دارد و اینکه االن متأسفانه در حوزه دلیلانسداد را نمی خوانند و می گویند حرف میرزای قمی باطل شده و دلیل انسداد خواندن ندارد.

انسداد باب علم چندین راه دارد یک راهش خطاب مشافهه است که حاال خواهیم گفت. اما راه های دیگری هم برای انسداد است. مثال اگر کسی بگوید هیچ دلیلی بر حجیت خبر واحد نداریم نتیجه این هم انسداد می شود. اگر کسی این حرفهایی که االن شایع شده بگوید تعدادی از روایات ضایع و تلف شده، حتما باید انسداد را بپذیرد و بگوید انسداد باب علم درست است. یا مثال اگر کسی بگوید احادیث باید عین کلمات معصومین باشد و اال قرائنش از بین می رود، کسی که این حرف

را می زند باید انسداد باب علم را بپذیرد. یا بعضی ها بحثهای هنرمنوتیک را در اصول مطرح می کردند یا بحثهای تحلیل زبانی را که در فلسفه است در فقه و اصول مطرح می کنند، اگر کسی بیاید این حرفها را در اصول بزند اصال ربطی ندارد ولی بعضی ها این کار را می کنند، حتما باید انسداد را بپذیرد. مثال این حرفها را

این طور که من می گویم شما می شنوید؟ یا من یک جور می گویم شما یک جور دیگر می شنوید؟ هر کسی این حرف را مطرح کرد و پذیرفت نتیجه اش انسداد بابعلم است.

مقصودم این است که انسداد باب علم فقط یک راه بیشتر ندارد، که همان حرف میرزای قمی باشد، راه های دیگر هم هست. به هر حال میرزای قمی آمد این بحث را مطرح کرد که آیا خطاباتی که در قرآن وجود دارند مثل »یا ایها الذین آمنوا«، »یا ایها الناس« شامل مغایبین و معدومین می شود یا خیر؟ وقتی پیامبر

در مسجد به مردم می فرماید »یا ایها الذین آمنوا«، آیا این فقط حاضرین در مسجد را می گیرد یا آنهایی را که در مسجد نبودند هم شامل می شود؟ و آیااکرم کسانی که آن زمان نبودند بعدا بوجود آمدند شامل اینها هم می شود یا خیر؟ میرزای قمی این بحث را مطرح کرد و بعد هم نتیجه گرفت که خطابات مشافهه همه

خطاب هستند و شامل افراد دیگر نمی شوند. این ادبیاتی که ما در حوزه می خوانیم تاریخ ادبیات را ندارد، اگر این کتابهایی که تاریخ ادبیات عرب است شرح حال ابواالسود دوئلی را بخوانید که ایشان نحو را از

امیرالمؤمنین)ع( گرفت، یا مثال این بخاری صاحب صحیح بخاری، یک کتابی دارد به نام »االدب المفرد«، که در آن علت اینکه حضرت علی)ع( بحث نحو را مطرح کرده نقل کرده. امیرالمؤمنین)ع( غیر از آن بحث آیه اول سوره برائت، ایشان این بحث را مطرح کرده به عنوان اولین بحث ادبیات، که وقتی می گوییم »ایاک«، این مجموعه »ایا« با »کاف« با هم خطاب به شماست؟ یا »ایا« ضمیر است و »کاف« حرف خطاب است؟ این اولین بحث ادبیات است که بعد از این بحث این مطرح شد که کلمه یا فعل است یا اسم است یا حرف، حضرت علی)ع( به ابواالسود دوئلی نحو را یاد داد و او هم واضع علم صرف و نحو. یک وقت من می گویم

او، او را با زبان می گویم اما با دستم به این آقا اشاره می کنم، االن خطابش با دستم بود آنچه که با زبانم بود اصال خطاب نبود.ابن انباری هم یک کتابی نوشته درباره این تاریخ ادبیات به این سبک، همه این چیزها را آورده.

مرحوم میرزای قمی آمد این بحث خطاب را که خطاب با اشاره با دست با مشافهه این طوری فهمیده می شود یا از خود کلمات، و نتیجه گرفت که چون خطاب بااشاره است، با دست است، با تخاطب است، معدوم و مغایب قابل تخاطب نیستند.

اما آقای آخوند فرموده: ما سه مسأله جدای از هم داریم که باید بحث کنیم: یک مطلب این است که تخاطب با معدوم و مغایب ممکن است یا خیر؟ یعنی یک کسی هنوز به دنیا نیامده می شود با آن حرف زد یا نه؟ معدوم یا مغایب را می شود مورد خطاب قرار داد یا نه؟ بحث دوم: تکلیف به معدوم یا مغایب، ممکن است

یا ممکن نیست؟ این دو بحث هر دو بحث فلسفی است ربطی به فقه و اصول ندارد. در فلسفه و عرفان هم همین بحث وجود دارد که آیا با شخصی که معدوم است می شود حرف زد یا نمی شود حرف زد؟ مثال امیرالمؤمنین)ع( قبرستان تشریف بردند بعد حضرت بنا کرد با مرده ها حرف بزند. آنها گفتند یا امیرالمؤمنین

اینها که مرده اند با چه کسی صحبت می کنید؟ فرمود اگر اینها از شما شنواتر نباشند کمتر از شما نیستند. یا اینکه در بعضی احادیث امیرالمؤمنین )ع( دارد باآخرالزمان صحبت می کند یا با زمان حضرت نوح)ع( صحبت می کند. اینها بحثهای فلسفی یا عرفانی است که ربطی به فقه و اصول ندارد.

یک مرتبه هم بحث این است که اگر یک کلمه ای ادوات نداء »یاء«، »أی«، »أال«، »هیا«، »هال« داشت، این طور حروف در یک کالم به کار رفت، »یا ایها الذین آمنوا« »یا ایها الناس«، کالمی که حروف نداء دارد آیا فقط برای مخاطب به کار می رود یا برای مغایب هم به کار می رود؟ اگر بحث این طوری باشد بحث لغوی

می شود. پس سه مسأله است: یکی خطاب، یکی تکلیف، یکی حروف. اگر بحث از تکلیف و خطاب باشد بحث فلسفی و عرفانی است، اگر بحث از حروف باشد بحث

لغوی است. )نکته اول فرمایش آخوند( نکته بعدی فرمایش آقای آخوند؛ اگر درباره خطاب بحث کردیم که این بحث بحث فلسفی است، در بحث خطاب باید این طوری مطرح کنیم که آیا خطاب عینا با تکلیف و بعث و زجر متحد است یا مختلف است؟ اگر کسی بگوید امر و نهی همان بعث و رجز است، در این صورت معلوم است که بعث و زجر نسبت به آدم

معدوم محال است، غیر ممکن است کسی که وجود ندارد نمی شود به او گفت یا الله فالن کار را بکن. [ایشان می گوید به نحو قضیه حقیقیه می شود اما به نحو قضیه خارجیه نمی شود، جوابش این است که قضیه حقیقیه اوال یک چیزی است که بعضی از آقایان

همین طوری آمدند یک معنایی را گفتند و یک بزرگی هم که اهل منطق و فلسفه نبوده این حرف را زده و این دیگر اشتباهی در ذهن طلبه ها افتاده. بحث قضیه حقیقیه یعنی بحث قسیم قضیه خارجیه و قضیه ذهنیه. قضیه حقیقیه قضیه ای است که مالم صدق و کذبش مطابقت با نفس االمر یا مطابقت با ذهن باشد، نه

اینکه بگویید هر چیزی مقدره الموضوع شد، چون اگر این باشد تمام قضایایی که ممتنع اند هم همین است، تمام قضایای ذهنی هم قضیه مقدره می شود. اینکه قضیه را وقتی می خواهیم ببینیم صادق است یا کاذب است باید با کجا مطابق باشد؟ اگر شما فرمودید مالک صدق مطابقت با نفس االمر است و نفس االمر را هم گفتید یعنی عقل فعال، در این صورت قضیه حقیقیه می شود. نه اینکه بگویید نفس االمر یعنی همان نفسه و این اسم ظاهر به جای ضمیر است، که بدایه و

نهایه این طوری گفته. بدایه و نهایه می گفت نفس االمر یعنی واقع و واقع هم نفسه، نفسه خودش، به جای اینکه بگوییم خودش، گفتیم خود واقع. نفس االمر گذاشتن اسم ظاهر است

به جای ضمیر یعنی اینجا باید خودش می گفتیم واقع گفتیم. )کالم عالمه طباطبائی( من عرض کردم نه، اگر بگویید واقع یعنی عقل فعال، بله آن یک حرفی است. من تا االن کسی را ندیدم ـ شاید باشد من ندیده باشم ـ که هم منطق بحث کرده

باشد هم فلسفه، اال اینکه در این مسأله متناقض حرف کرده. [

آقای آخوند فرموده: اگر خطاب به معنای بعث و زجر باشد بعث و زجر نسبت به معدوم محال است یعنی به یک کسی که هنوز به دنیا نیامده نمی شود گفت نمازبخوان یا غیبت نکن. بله اگر کسی خطاب را بگوید یعنی امر و نهی بدون بعث و زجر، در این صورت خطاب به معدوم ممکن است. ا

آقای آخوند می فرماید امور انشائی کم مؤونه هستند و چون کم مؤونه اند اشکالی ندارد که ما هنوز کسی را که وجود پیدا نکرده بعث بعث و زجر انشائی داشته باشیم اما بعث و زجر واقعی محال است، اما فرض و قیافه و مشابهت با تکلیف ممکن است یعنی ظاهری به او می شود گفت این کار را بکن یا نکن، اما این بکن

واقعی نیست؛ چون امور انشائی کم مؤونه است امور حقیقی غیر ممکن است خطاب به معدومین بشود. )این تا اینجا فرمایش آقای آخوند(<h3> 90فروردین29_88اصول_جلسه

بحث خطابات شفاهی یک وقت بحث این جوری است آیا خطابهای که با ادات خطاب هستند یعنی حرف ندا دارد یا »ایها الذین امنوا« یا مثال می گویم »ایاک« )شما ها( این کلمات که

حرف خطاب دارند آیا این ها شامل مغایب و معدومین می شوند یا خیر؟ یک وقت بحث اینجوری است، یک وقت این نیست. بحث این است آیا به معدوم می شود خطاب کرد یا نمی شود خطاب کرد مثال من میخواهم بگویم من نوه های شما را مورد خطاب قراردهم و چیزی بهش بگویم اگر بحث اولی باشد که بحث خطاب

مشافهه است که آقای آخوند تو کفایه گفته که خطاب مشافهه یا مثال میرزای شیرازی، میزای قمی فرموده که خطاب مشافهه اگر بحث این جوریه، این می شود یک بحث لفظی وجایش هم همین جاست و تو اصول تو بحث عام وخاص بحث بکنند آیا خطاب نداء یا جمالت که مخاطب اند ضربت نصرت اینجور کلمات آیا شامل مغایب و شامل معدوم می شوند یا خیر؟ اما اگر بحث این باشد که به معدوم می شود خطاب کرد یا خیر؟ نه این انیکه حرف دا شامل این میشود یاخیر؟ اگر بحث این جور باشد این بحث فلسفه است معدوم را مغایب را می شود مورد خطاب قرار داد. این را فلسفه باید بگوید می شود خطاب قرارداد یانه؟ ولذا تو کتاب مثال کفایه یا حواشی کفایه این دو بحث اشتباه شده است. اگر بحث سر خطاب و حروف ندا استجایش اصول اگربحث درباره این است که معدوم می شود

طرف خطاب قرار بگیرد یانه؟ جایش فلسفه است حاال اول این بحث فلسفی اش، کسی که مغایب یا کسی که معدوم است مثال نوه شماها حال میخواهیم خطاب قراردهیم به اون نوه شما که هنوز بدنیا نیامده می خواهیم حرف بزنیم می شود یا نه؟ تو فلسفه می گویند یک مرتبه چیزی دارای وجود خارجی است یک

مرتبه میگویند چیزی دارای وجود ذهنی است. کسی که هنوز به دنیا نیامده وجودذهنی دارد وجودخارجی ندارد،حال این سؤال ایا انسان میتوانه با خودش حرفبزند یا نه ؟ اعتبارا میشود حرف زد ،متکلم خودش باشه و شنونده هم خودش باشد حال اگر کسی بخواهد با کسی که صدسال دیگر بوجود می آید حرف بزند

آدمهای صد سال دیگه صد سال دیگر خارجا وجودندارد و تو ذهن من وجود دارد همانطور که من با خودم می توانم حرف بزنم با آن که تو ذهن من است میتوانمحرف بزنم. پس از نظر فلسفی هیچ اشکالی ندارد که با معدوم و مغایب می شود تکلم کرد، یا آن را مورد خطاب قرار داد.

از نظر عرفانی هم هیچ اشکالی ندارد یک کسی می خواهد با آنهای که صد سال دیگه متولد می شود صحبت بکند از نظر عرفانی می گوییم تمام آنها داری عینثابت هستند، با اعیان ثابته می شود صحبت کرد و یا می شود مورد خطابشان قرار داد.

به عبارت دیگر از نظر فلسفی آن چیزی که معدوم است خارجا، موجود است ذهنا وازنظر عرفان آن چیزی که خارجا معدومه،ثابتا موجود است.پس اشکالیندارد.همیشه معدوم به یک لحاظ معدوم است و همان معدوم به لحاظ دیگر موجود است. )این از نظر فلسفی و عرفانی(

حال همین مطلب به یک زباندیگر این است که ما چنجورقضیه داریم یک مرتبه قضیه،قضیه خارجه است. قضایای خارجه معموال قضایای شخصیه اند قضایای شخصیه مثل احکامی که مختصات النبی است احکام مخصوص پیامبراکرم است مثال فرض کنید یکی از احکام این است که والمراه مؤمنه این وهبت نفسها للنبی ان اراد النبی ان استنکحها خالصه لک من دون المومنین اگر یک زن آمد خودش را به پیغمبر بیبخشداگر پیامبرخودش بپذیرداین خودش میشود ازداج دیگر عقد هم

نمی خواهد این یک قضیه شخصیه است یا مثال کسی بگوید زوجتی مصرحه این طالقش باطل است پیامبر اکرم بگوید زوجتی مصرحه این طالقش درستاست.این جور قضایا می شوند قضایای شخصی قضایای شخصی اصال موردابتالء مانیست غیرازاینها یک قصایای ذهینه داریم و یک قضایا خارجیه،

نظر امام در مور قضایای خارجیه فرموده : أن حل اإلشکال فی بعض الصور لما کان مبنیا على بیان القضیه285ص2قضایای خارجیه را امام خمینی اینجوری تفسیر کرده تو کتاب مناهج االصول ج

الحقیقیه ال بأس باإلشاره إلیها، چون جواب اشکال متوقف است براین است که قضایای حقیقه را توضیح دهیم حاال قضیه حقیقیه را می گوییم: القضیه الحقیقه هی مایکون الحکم فیها علی افرادالطبیعه القابله لصدق فی الحال وغیره؛ قضیهای حقیقه اون قضیه است حکم

رفته روی طبیعت و طبیعت قابل صدق است بر موجود و بر غیر موجود مثل کل نار حاره هر آتشی گرم است ) این تعریف امام خمینی از قضیه حقیقیه(توضیح کالم امام

یک نکته منطقی عرض کنم :رجل همدانی میگفت انسان پشت کوی قاف است او آدماست این ها این جاست بچه های شان است. ابوعلی سناء خودش از کسانی است که یک کتاب نوشته درباره اینکه کلی طبیعی وجود خارجی ندارد پس بوعلی سینا منکر کلی طبیعی است و بعد گفته که همه

همین را میگویند. ولی همین بوعلی سیناء که کلی طبیعی را قبول ندارد، ولی طبعیت را قبول دارد اول اشارات ابوعلی میگوید: الطبتعه المشترکه موجوده، الطبیعه المشترکه غیر محسوس، نتیجه بشکل دوم منطق، نتیجه این که : بعض الموجوده غیر محسوس. خوب دو این کالم ابن سینا که منکر کلی طبیعی بود طبیعت مشترک را پذیرفت

یانه؟ آقای مظفر میگفت :الحق ان الوجود الطبیعی بمعنی وجود اشخاصیه این کالم در واقع تعارف است بهرحال یاید بگویید کلی طبیعی یاوجود دارد یانه؟! کلی طبیعی

بواسطه افرادش وجود دارد آخرش خودش هست یا نیست؟نظریه ابن سیناء در مورد کلی طبیعی

ابن سیناء می گوید کلی طبیعی وجود ندارد ولی طبیعت مشترکه وجود دارد. حرف ابن سناء این است که دست هست یا نیست حال دست چه چه را میگویند دست این را می گویند دست، پس آن که شما دارید آن چیست؟ اگر هر دو را روی هم رفته می گویند دست پس نه من دارم دست نه شما. چون هیچ کدامان دو تا دست را نداریم .پس آن که مشترک است و در همه است آن دست است! آن که مشترک است تو ذهن را می گویند یا در خارج را می گویند ؟ تو خارج است.

دست که نه پنج انگشی نه سه انگشتی نه سیاه است نه سفید نه طولیه و نه کوتا است نه ناخن دارد نه بی ناخن است آن را میگویند دست، آن در خارج وجوددارد..

حال حرف امام این است اگر کسی بحث بکنداز ایندست این میشود قضیه شخصیه اگر کسی بحث بکند از کلی دست این می شود قضیه ذهنیه اگر کسی بحث بکند از طبیعت مشترکه دست، این میشود قضیه حقیقیه. پس قضیه حقیقه به نظر امام خمینی این شد هر قضیه ای که موضوعش عبارت است از الطبیعه

المشترکه، الطبیعه المشترکه موجود است در خارج. بعد این جوری می گوییم می شود با آدمهای که هنوز به دنیا نیامده است صحبت کنیم؟ بلی می شود چون مابا طبیعت مشترکه داریم صحبت می کنیم )این فرمایش امام(

اشکال استاد بر فرمایش امام لکن این فرمایش امام درست نیست اصل مطلب درست است بین کلی طبیعی و طبیعت مشترکه فرق است، اما این درست نیست که بگوییم قضیه حقیقیه یعنی این . اول روی خود مثال بگوییم که حرف امام درست نیست. علتش این است که اگر فرض کنید هیچ انسانی وجود نداشت اون موقع می شود بگوییم

دست وجود دارد یا دست جای نبود ؟ اون هیچ دستی وجود نداشت در حالی که قضیه حقیقیه، قضیه است که موضوع اش صادق است حتی اگر در خارج نباشد. همین مثال الناره حاره مثال مثال درست است اگر هیچ آتشی نبود درست بود که می گفتیم الناره حاره؟ درست بود پس معلوم می شودالزم نیست که بگویم

حقیقیه اون قضیه است که موضوعش در خارج موجود باشد این مالک نیست. این جهت مثال فرمایش امام با مثالش تطبیق نمی کند مثال صحیح است ولیفرمایش صحیح نیست.

اشکال دوم)حلی(:اشکال حلی این است که :این طبیعت مشترکه، اصال طبیعت یعنی چه؟ طبیعت مشترکه یعنی صورت نوعیه، الطبیعه المشترکه یعنی صورت نوعیه ما یک صورت جسمیه داریم و یک صورت نوعیه داریم و یک صورت شخصیه. طبیعت مشترک که امام میفرماید این طبیعت مشترکه یعنی صورت نوعیه

اگر طیبعت مشترکه یعنی صورت نوعیه، صورت نوعیه،نوع بودن نوع به فصل است و فصل هم یعنی کلی طبیعی فصل یعنی کلی طبیعی، پس این همه که امام زور زد که بگوید طبیعت مشترکه غیر از کلی طبیعی است باطل شد طبیعت مشترک خود نوع است خود کلی طبیعی بانوع یکی است عبارتش فرق می کند

بنابراین که این تعریف که امام برای کلی طبیعت مشترکه ذکر کرده و خواست بگوید که قضیه حقیقه او قضیه است که موضوع طبیعت مشترکه باشد، باطلاست.

<h3> 90 فروردین30_89اصول_جلسه) بحث دیروز این بود که تعریف قضیه ای حقیقه چیست ؟ علت این بحث هم این بود که امام خمینی فرموده بود که قضایای خطاب مشافهه همه از باب قضییه

حقیقیه اند کسی که هنوز به دنیا نیامده است میشه خطابش کرد یا نمیشه خطابش کرد کسی که هنوز به دنیا نیامده لفظ خطاب او را نمی گیره اما می خواستمبی بینیم خطاب یا این قضایای که تو قرآن و روایت است که می فرماید: نماز بخوانید ویاروزه بگیرید این ها، شامل معدومین ومغایبین می شودیانه؟

فرمایش امام خمینی امام خمینی فرموده بود که اینها قضیه حقیقیه اند و قضیه حقیقیه مقدرالموضوع است به عبارت دیگر امام خمینی فرمود: حکم رفته روی طبیعت. دیروز این

توضیح این طبیعت تفاوتش با کلی طبعی چیست؟بعد اشکال فرمایش امام عرض کردم بی بینید چند راه این جا وجود دارد وقتی کسی می خواهد بگوید یک کسی که معدوم است مثال من وشما نبودم زمان پیامبر اکرم این خطاب »اقیموا لصاله«ما را میگیرد یا نمی گیره؟ یک راهش این است که بگوید معدوم وجود ذهنی

دارد مثال آدم های دویست سال دیگه، االن نیستند اما وجود ذهنی دارد یعنی من می توانم آنها را تو ذهنم تصور کنم همین های که تو ذهنم تصورکردم میگویم نماز بخوانید یعنی خطاب به موجود به موجود ذهنی است نه به موجود خارجی. این جوابش ایناست که: موجود ذهنی به حمل شایع انسان نیست، به حمل اولی انسان است و چیزی که به حمل اولی انسان باشد قابل خطاب نیست این مثل این است که شما روی کاغذ بنویسد انسان، بعد به این انسان بگویید نماز بخوان، این به

حمل اولی انسان است نه به حمل شایع پس اینها که نمی شود. استاد: من تا حاال ندیده ام کسی هم کتاب منطق بنویسد وهم کتاب فلسفه، و بتواند یک جور حرف بزند هرکسی که هم منطق نوشته و هم فلسفه تو منطق یک

منطق، تو منطقش می گویدکه : وجود50جور حرف زده و در فلسفه جوری دیگر م یگوید. نمونه اش این است بی بینید تو شرح منظومه ، تو شرح منظومه ص موضوع الیجابیه حتم فان عینا فخارجیه اگر موضوع عینی بود می شود قضیه خارجی ذهنیه ان هوذهنا ادرجا وفی الحقیقیه نفس االمر جا. این عبارت منطق شرح

منظومه داره می گوید اگر قضیه موضوعش عینی بود، خارجی است. اگر موضوعش ذهنی بود، می شود ذهنی اگر حقیقی بود ،می شود نفس االمری. یعنی حقیقیه اون است که موضوعش نفس االمری است این شعر منظومه که خود حاجی تو توضیحش این را فرموده: وفی الحقیقیه نفس االمره جاءظرفا

لوجودموضوعها وهی التی قضیه حقیقیه آن است حکم فینها علی االفراد النفس الالمریه قضیه حقیقیه آن است که حکم رفته روی افرار نفس االمر، نفس االمر فرموده الحکم ان فی خارجیه صدق مثل الحقیقه للعین طبق وحقه من53یعنی واقع.)این عبارتشرح منطومه تومنطق( همین کتاب تو بحث فلسفه اش ص

نسبت حکمیه طبق لنفس االمر فی الذهنیه. کامال حق منطق شد یا نه؟ توی منطق فرمود اگر حکم روی عین رفت، می شود خارجی. اگر حکم روی ذهن رفت می شود ذهنی، اگر حکم رفت روی نفس االمر می شودحقیقی، این جا دارد می فرماید اگر حکم رفت روی نفس االمر می شود ذهنی. اگر حکم روی افراد عینی رفت مثل قضیه خارجیه، این می شود حقیقیه تو شرحشان این فرموده الحکم ان فی قضیه خارجیه صدق مثل حکم القضیه الحقیقیه، الصادقه للعین ان طبق و حقه من نسبه حکمیه بعد هم فرمود طبق للنفس االمر فی الذهنیه وتخلیص المقام این که قضیه گاهی خارجیه گاهی ذهنیه و گاهی قضیه حقیقیه است وقد تأخذ

الحقیقیه وهی التی حکم فیها االفراد الموجوده فی الخارج حکم رفته روی افراد فی الخارج. من فکر می کنیم علت این امام خمینی هم اشتباهی کرد علت اشتباه امام این است امام شرح منظومه درس می داده فکر می کنم هیچ وقتمنطق منظومه درس نداده درس شرح منظومه پنج سال طول می کشد بی بیند اون

حرف های که از امام دیروز کردم مطابق بود با فلسفه ای اینجا دیگران همین جوراند مثال شهید مطهری تو کتاب منطقش چیزی را گفته دقیقا ضدش را درفلسفهگفته است.. کسی که این اشتباه را نکرده است ابوعلی سینا است تو آثار بوعلی سناء تو منطق و فلسفه اش یک جور حرف زده.

نظریه استاد پیرامون قضیه حقیقیه شایدبهتر این باشدبگوییم قضیه حقیقه آن است که حکم می رود رویافراد خارجی روی افرادعینی، قضیه ذهنیه وقضییه حقیقیه دوتاش آن است که حکم می رود روی افراد نفس االمری، شاید این بهتر باشه تو تعریف قضییه حقیقیه، ولی درخارج یک حکم روی افراد عینی خارجی،درذهنیه و حقیقیه توتاش حکم می رود روی

افراد نفس االمر نه روی افراد ذهنی )این یک نکته( نکته دیگر: حاال فرض کنید این حرف ها درست امام خمینی فرض کنید ، درست گقته شرح منظومه درست گفته است ولی این ها مشکلی را حل نمی کند بی

بینید بحث ما در باره چیزی است؟ یک وقت قانون مجلس شما بحث می کندقانوناساسی بحث می کند این حرف ها درست است. توایران باشیم یا امریکا قانونی را وقتی وضع می کند قضیه حقیقیه است مثال این جوری وضع می کنند که هرکس ماشین از خارج اورد این قدر مالیات بدهد این می شود قضیه حقیقیه ولی این

که امام خمنی فرموده که خدا و پیامبر مثل هر قانون گذاری هست این اشتباه است بی بینید مصوبات مجلس را نگاه کنید این طوری است که هرکس فالنکردفالن می شود اما قانون که خدا وپیامبر می آورداینجوری نیست قانون خدا و پیامبراین طور است که این کار بکنید وآنکار را نکنید اگر قرآنمی فرمود

هرکس آدم است نماز بخواند می گفتم مثل قانون مجلس هرکس ماشین آورد مالیات بدهد ولی قرآن نمیگوید هرکس آدم است نماز بخواند ولی قرآن می فرماید »اقیموالصلواه «نماز بخوانید این خطاب است این دیگه نمی شود بگوییم قضیه حقیقیه پس حتی اگر این حرف ها درست هم باشد هیچ مشکلی از بحث ما حل

نمی کند.<h3> 90اردیبهشت3_91اصول_جلسه

بحث درباره فرمایش میرزای قمی بود، ایشان فرموده بود خطاب مشافهه شامل مغایبین و معدومین نمی شود. این روشن است که بحث درباره تکلیف مطلق نیست یعنی آن قانونهایی که مثل قانون اساسی یا قانون مجلس است این طور قوانین محل بحث نیستند. اینها روشن است که شامل معدومین یا مغایبین

محل بحث آنجایی است که خطابی وجود داشته باشد مثل یا ایها آمنوا، یا( ۹۷می شوند مثل آیه »و لله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیال« )آل عمران/ایها الذین الناس و امثال اینها. آیا اینها شامل مغایبین و مخاطبین می شوند یا نمی شوند؟

[ولی مراد من با آن بحث این بود که آیت الله بروجردی در این علمایی که محل بحث است تنها کسی است که فلسفه خوب خوانده بوده. ایشان با اینکه فیلسوف بوده فرموده الشیء یا معدوم قابل خطاب نیست. و مقصود من هم این بود که معدوم بما هو معدوم قابل خطاب نیست. به عبارت دیگر معدوم به حمل شایع صناعی، در حالی که بحث ما درباره خطاب است و خطاب بحث مفاهیم است. و مفاهیم مربوط به حمل اولی ذاتی است. ما به همان معدوم می توانیم خطاب

بکنیم حاال یا به اینکه بگویید بحث اعیان ثابته عرفانی یا بگویید آن صورت ذهنی معدوم که موجود به حمل شایع می شود و معدوم به حمل اولی می شود این را منعرض کردم یعنی آن معدومی که در خارج معدوم است و در ذهن ما موجود است به این خطاب می کنم و به این می گویم نماز بخوان.

این بزرگوار می فرماید صورت ذهنی مکلف نیست مخاطب هم نیست. ببینید در انگلیسی می گویند غیر از انسان همه چیز را باید به صورت آن خطاب کرد، مثال من با این چوب، می شود من و آن؛ یعنی این چوب را باید آن بگوییم. اما اگر با یک انسان دارم صحبت می کنم می شود من و تو؛ یعنی خطاب همیشه مال انسان

است و ذوی العقول. حاال اگر یک کسی خواستی یک وقت با یک مورچه حرف بزند یا با این منبر خواست حرف بزند اینجا باید برای این منبر لفظ خطاب بیاوردیعنی من و تو می شود؟ یا من و آن را در نظر بگیرم؟

یک نفر یهودی است به نام تلیخ، در کتاب پویش ایمان این بحث را دارد اگر کسی با امر ذوی العقول بخواهد صحبت کند مثال می بینید یک مورچه یک بار سنگینی را دارد می برد. می دانید علت عجله مورچه این است که همیشه می ترسند باران بگیرد، و چون همیشه ترس باران دارد همه چیز را با عجله با خانه اش می برد. حاال

شما جلو یک مورچه بنشینید به او بگویید االن باران نمی آید یا اینجا زیر سقف است باران نمی آید. اینجا باید به این مورچه خطاب کنیم یعنی به صورت حرفخطاب حرف بزنیم؟ یا مغایب باید با او حرف زد؟[

بنابراین در خطاب ما خیلی مؤونه زیاد نمی خواهیم اگر بحث سر امور تکوینی بود مورچه، چوب اصال قابل خطاب نیست، اما اگر من این طوری بگویم که انشاء کم مؤونه است و یک امر ادعایی است. من فرض می کنم منبر سیدالشهداء)ع( حیات دارد، وقتی این فرض کردم دیگر همه جور خطابی با آن صحیح است. و ادات خطاب مثل یا، أی، حروف ندا بر انشاء ادعایی وضع شده اند نه بر انشاء حقیقی. و چون بر انشاء ادعایی اند می شود با جمادات هم صحبت کرد. یا کوکبا ما کان

أقصر عمره. یا کوکبا دیگر مجاز نیست اما این را به صورت ادعایی و فرضی ـ فرض محال ـ ذوی العقول در نظر می گیرم. آیا من می توانم مغایب و مخاطب رافرض ادعایی وجودش را بکنم یا نمی شود؟ می شود، وقتی شد پس خطاب صحیح است.

پس اشکالی ندارد که ادات خطاب بر مخاطب ادعایی وضع شده اند و مخاطب ادعایی شامل مغایب و معدوم می شود. این طور که توضیح دادم اگر در نظر بگیریمبسیاری از اشکاالتی که میرزای نائینی یا مرحوم کمپانی یا امام خمینی، آقای بروجردی فرمودند قابل جواب است.

فقط بعضی ها یک اشکال این طوری گفته اند که در فلسفه می گویند باید بین اراده و مراد تفکیک نشود، و اگر کسی خطاب به معدوم را صحیح بداند بین اراده و مراد است. االن من دارم اراده می کنم آدمی که صد سال دیگر متولد می شود نماز بخواند، و این هم محال است؛ چون اراده االن است مراد استقبالی است. عین

همین را مرحوم آخوند در بحث واجب معلق بیان کرده. آنجا هم ایشان فرموده نمی شود اراده االن باشد و مراد آینده. شیخ انصاری هم که در بحث واجبمشروط می فرمود وجوب واجب مشروط همین االن است، واجب استقبالی است، مراد شیخ هم همین بود که بین اراده و مراد تفکیک نشود.

جواب استاد؛ اوال ما نمی خواهیم بین اراده و مراد تفکیک قائل شویم، بلکه بین اراده و مراد منه می خواهیم تفکیک قائل شویم. امر اراده می شود یعنی آن موقعی که می گوید أقیموا الصاله، یک اراده به یک صالت دارد. مراد منه استقبالی است یعنی به چه کسی دارم امر می کنم به کسی که صد سال دیگر متولد می شود.

اینجا تفکیک اراده از مراد منه )مخاطب( است، نه تفکیک اراده از مراد. پس اگر بین اراده و مراد منه تفکیک شود هیچ اشکالی ندارد آن که اشکال دارد تفکیک اراده از مراد است و مراد در ما نحن فیه صالت خارجی نیست. مراد عبارتست از صورت صالتی که در ذهن آمر است. بنابراین همین االن که دارد امر می کند اراده و مراد متحد است. فقط گاهی این مراد بعدا در خارج محقق

می شود، صدق می شود بعضی مواقع محقق نمی شود کذب می شود. ثانیا چون بحث درباره انشاء ادعایی است انشاء ادعایی مجاز است و مجاز کم مؤونه است وقتی کم مؤونه بود اشکالی ندارد که مجازا االن چیزی را اراده کند که

مرادش استقبالی است. )این دو جواب([ایشان فرمود خود همین انشاء ادعایی مصداق خارجی دارد، وقتی مصداق خارجی داشت حمل شایع می شود نه حمل اولی.

فرمایش ایشان از جهتی درست است اما این محل بحث نیست و از آن جهت که محل بحث است یک مثالی عرض می کنم: فرق وجود خارجی با وجود ذهنی در این است که وجود خارجی اثر دارد وجود ذهنی اثر ندارد. و این را هم شنیدید که عالمه در بدایه و نهایه فرموده وجود ذهنی از مراتب وجود خارجی است. حاال این

را عرض می کنم که اگر کسی سرکه بگوید با سرکه گفتن دهان آب می افتد، حال این سرکه گفتن وجود خارجی است یا وجود ذهنی؟ پس چرا می گفتند وجود ذهنی بی اثر است؟ این که االن وجود ذهنی است و اثر هم دارد دهان را آب می اندازد. این جوابش این است که این آب افتادن اثر مفهوم سرکه است اما مردم سرکه را نمی خورند برای اینکه دهان شان آب بیافتد، سرکه را می خورند برای اینکه شکم شان پر شود. آن شک پر شدن با سرکه سرکه گفتن حاصل نمی شود یعنی آن اثر است اما این که شما فرمودید همین مفهوم انشاء ادعایی خودش یک مصداق است و اثر دارد این مثل این است که بگویید لفظ سرکه خودش یک

وجود خارجی است و اثر هم دارد. این اثر، اثر سرکه نیست آن که می گفتند اثر سرکه است سرکه خارجی است که شکم پر می کند، مفهوم شکم پر نمی کند، بلهمفهوم دهان آب می اندازد. این است که می گوییم مفهوم از مراتب خارج است یعنی مفهوم می تواند یک اثر داشته باشد اما این اثر، اثر وجود خارجی نیست.[

<h3> 90اردیبهشت4_92اصول_جلسه بحث درباره خطاب مشافهه بود معروف این بود که اولین کسی که این بحث را مطرح کرده میرزای قمی است و به خاطر همین مسأله هم ایشان قائل به دلیل

قانون المعروف من مذهب األصحاب أن ما وضع لخطاب: »۲۲۷، ص ۱انسداد شده. ولی حاال من قوانین را آوردم یک چند جمله از روی آن بخوانم. قوانین جلد المشافهه من قبیل یا أیها الذین آمنوا و یا أیها الناس و نحو ذلک ال یعم من تأخر عن زمن الخطاب بل یظهر من بعضهم أنه إجماع أصحابنا و هو مذهب أکثر أهل

الخالف و ذهب آخرون إلى العموم ...« این عبارت صریح در این است که میرزای قمی مبتکر این بحث نیست. می فرماید مشهور این است که بلکه اصال اجماعی مسلمانهاست نه فقط اجماع شیعه؛ چون می فرماید اجماع داریم بر اینکه خطابهای مشافهه شامل مغایب و معدوم نمی شود تنها مخالف در مسأله بعضی از

سنی ها هستند مثل شافعی هایی که اشعری باشند یعنی یک بخشی از شافعی ها. پس در واقع ایشان مسأله را می خواهد بگوید اجماعی است حاال یا اجماع شیعه یااجماع المسلین.

پس این بحث، بحثی است که خیلی سابقه دار است. هیچ وقت سراغ این طور چیزها را هم نروید مثال وقتی خدای متعال در سوره الرحمن می فرماید »فبأی آالء ربکما تکذبان«، تکذبان خطاب است مغایب نیست بعدا گفته اند هر وقت این آیه را می خوانید بگویید ال بشیء من آالئک رب اکذب، آیا معنای این کالم این است که خطاب قرآن شامل ما می شود یا نه؟ می فرمود کدام نعمت را تکذیب می کنید؟ بگو هیچ کدام را تکذیب نمی کنم. آیا معنای آیه این است که خطاب تکذبان شامل

ما هم می شود؟ بعد می گوییم نه ای خدای متعال ما تکذیب نمی کنیم. این مشکلی را از بحث حل نمی کند؛ چون اینها همه دلیل خاص است. دو مثال می زنم: فرض

کنید در قرائت قرآن می گویند اگر به یک آیه ای رسیدید که مثال فرمود » ال ترفعوا اصواتکم فوق صوت النبی و ال تجهروا له بالقول کجهر بعضکم لبعض« )حجرات/ این آیه را که می خوانید دنبال این آیه بگویید لبیک. بعضی از آیات خطاب هم هست مثل یا ایها الناس، یا ایها الذین آمنوا، لبیک بعد از آن مستحب نیست. اینها( ۲

از باب دلیل خاص است به درد بحث ما نمی خورد، بحث آن جایی است که هیچ دلیل خاصی نباشد. نکته بعدی؛ میرزای قمی می فرماید: و الحق هو األول؛ حق این است که خطاب مشافهه شامل مغایب و معدوم نمی شود لنا أن خطاب المعدوم قبیح عقال و شرعا

و قول األشاعره بجوازه مکابره ناشئه عن قولهم بقدم الکالم النفسی و جعلهم التکلیف من جملته و فیه أن الکالم النفسی غیر معقول؛ میرزای قمی می فرماید آنهایی که می گویند خطاب مشاففه شامل معدوم می شود یعنی آن اشاعره ای که این حرفها را می زنند استداللشان این است که آنها کالم نفسی را قبول دارند.

هر کس کالم نفسی را قبول دارد می گوید خدای متعال در زمانی که هیچ چیزی را هنوز نیافریده بود آن موقع خداوند این خطابات را صادر کرد. خطابی که در قرآن هست قبل از آفرینش آسمان و زمین بوده، پس آن موقع این خطاب بود و مخاطب نداشت. بنابراین می شود یک خطابی وجود داشته باشد مخاطبش نباشد بعدا مخاطب محقق بشود، خطابهای مشافهه همه از این قبیل است. ناشئه عن قولهم بقدم الکالم النفسی و جعلهم التکلیف من جملته تکالیف هم از اقسام کالم

نفسی است. بعد هم میرزای قمی فرموده کالم نفسی غیر معقول است. در کفایه هم آقای آخوند در بحث طلب و اراده می فرماید کالم نفسی غیر معقول است. یک شعری هم در کفایه نقل کرده که: إن الکالم لفی الفؤاد و إنما جعل

اللسان علی الفؤاد دلیال، بعد می فرمود با شعر که حرفی ثابت نمی شود. فکر می کنم تنها کسی که در شیعه کالم نفسی را قبول دارد امام خمینی است و غیر از ایشان همه می گویند کالم نفسی خرافات است و اصال دلیلی بر اثباتش

نیست و اصال معنا ندارد. امام خمینی کالم نفسی را قبول دارد. در کتابهای عرفانی می گویند یکی از ویژگیهای انسان کامل این است که مخاطب کالم نفسی است یا مخاطب کالم ذاتی است؛ یعنی مثال ما مخاطب این قرآن

مجید هستیم، کسی که انسان کامل باشد مخاطب کالم در مقام ذات است. این حرف را برای این نقل کردم که اگر کسی انسان کامل باشد انسان کامل همیشهوجود دارد و کالم نفسی خدا قبل از خلقت آسمان و زمین بوده مخاطبش هم انسان کامل است.

پس اصل کالم نفسی درست است ولی این غلط است که یک موقع کالم بود مخاطب نداشت بعدا مخاطبش پدید آمد. تا کالم بوده مخاطب هم داشته امامخاطبش در مقام ذات انسان کامل است که همیشه بوده.

نکته بعدی؛ میرزای قمی در اینجا می فرماید: و کل ذلک عند القائلین بتحسین العقل و تقبیحه واضح؛ اگر کسی حسن و قبح عقلی را بپذیرد می پذیرد که خطابمشافهه شامل معدومین نمی شود. بعد سه استدالل آورده:

۳۶ـ المفروض کون تلک األلفاظ موضوعه للحاضر بحکم نص الواضع و التبادر و صحه سلب الخطاب عن مخاطبه المعدوم؛ ـ میرزای قمی یک جا در یک صفحه ۱ دلیل آورده ـ اینجا می فرماید دلیل اینکه خطاب مشافهه شامل معدومین نمی شود اول این است که آقای واضع گفته خطاب را کجا به کار ببرید، اصال خود واضع

که کلمات را وضع می کرده می گفت یک چیز متکلم است، یک چیز مغایب است و یک چیز هم خطاب است، بعد گفت خطاب را برای تخاطب، آنجایی که کسی در حضور شما هست و کالم شما را هم می شنود حتی اگر کسی در حضور شما هست کالم شما را نمی شنود خواب است، اینجا باید با او مغایب حرف بزنید نه

مخاطب. پس دلیل اول تصریح واضع.دلیل دوم تبادر؛ متبادر از این خطابات این است که خطاب باشد.

دلیل سوم: صحت سلب؛ خطاب به معدوم را می شود گفت لیس بخطاب. کسی که با معدوم دارد حرف می زند این خطاب اصال خطاب نیست.نظر استاد درباره ادله میرزای قمی

دلیل اول و دوم تقریبا و نه تحقیقا درست است اما در این دلیل سوم یک خلط و یک اشتباه بزرگ است. [در المیزان این طور بحثهای خیلی خوب دارد متأسفانهزیاد خوانده می شود، المیزان بحث پیدایش زبان را بسیار دقیق دارد از این زبان شناس ها هم بهتر مطرح کرده.[

برای میرزای قمی اینجا یک خلطی پیش آمد می گوید خطاب به معدوم را اصال خطاب نمی گویند صحت سلب دارد و صحت سلب از عالئم مجاز بود. اشتباه این است که اینجا بین حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی اشتباه شده است. بحث ما سر خطاب مشافهه است به حمل شایع صناعی. آنکه صحت سلب درباره آن

مطرح می شود خطاب به حمل اولی ذاتی است؛ یعنی اگر بحث درباره کلمه خطاب بود این کلمه را می خواستیم بحث کنیم کلمه خطاب صحت سلب دارد، از خطاب به معدوم، در حالی که بحث روی کمله خطاب نیست، بحث روی مصادیق خطاب است، مصادیق را که نمی گویند صحت سلب دارد یا ندارد. شما اگر این لفظ را بگویید در اینجا صحت سلب دارد پس مجاز است، آن لفظ لفظی است که حمل اولی ذاتی باشد. مثال کلمه صعید از این چیز صحت سلب دارد یا ندارد.

پس این استدالل سوم مخدوش است، استدالل اول و دوم هم شک و شبهه زیاد داشت. نکته بعدی؛ میرزای قمی دو تا إن قلت قلت دارد و إن قلتهایش خیلی جالب است ولی وقت نیست می گذرم. فقط یک اشاره ای می کنم به ثمره بحثی که میرزای

قمی فرموده.ثمره بحث میرزای قمی

میرزای قمی می فرماید ثمره این بحث این است که اگر کسی خطاب مشافهه را نپذیرد یعنی بگوید آیات قرآن خطاب به ما نیست، نتیجه اش این می شود که ما وقتی قرآن می خوانیم باید به قرائن حالیه زمان نزول توجه کنیم و باید ببینیم سلمان و ابوذر از این آیات چه می فهمیدند. اما اگر کسی بگوید خطاب مشافهه

شامل حال ما می شود باید ببینیم خودمان چه می فهمیم. یک مثال: این آیه شریفه قرآن که می فرماید: »فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى و ثالث و رباع « اگر ما باشیم معنای این آیه چیست؟ کار به قدیم نداشته باشیم. اگر ما باشیم معنای آیه این است که یک دانه زن بگیرید اگر این مرد، بروید زن دوم( ۳)نساء/

بگیرید، اگر زن دوم مرد بروید زن سوم بگیرد، اگر سومی مرد، بروید زن چهارم بگیرد. اگر ما باشیم معنای آیه این است اما سلمان و ابوذر و آنهایی که زمان بودند آنها از آیه چه می فهمیدند؟ آنها این طور می فهمیدند که دو تا، سه تا، چهار تا با هم. میرزای قمی این را می فرماید که اگر شما گ فتید آیاتپیامبر اکرم

خطاب به ماست، ما باید بگوییم ما باید بگوییم ما خودمان چه می فهمیم آنها هر چه می خواستند بفهمند، بفهمند ربطی به ما ندارد، اما اگر کسی بگوید آیات خطاب به ما نیست مثل میرزای قمی، باید ببینیم آنها چه می فهمیدند؟ علت اینکه دارم این نکته را تأکید می کنم مقصودم این است که آقایان همه علما از یک

طرف می گویند حرف میرزای قمی غلط است از یک طرف نتیجه میرزای قمی را قبول دارند، یک تناقضی هست. همه صاحب کفایه، امام خمینی، آیت الله خویی می فرماید حرف میرزای قمی غلط است یعنی آیات شامل ما می شود، اگر آیات شامل ما می شود پس باید خودمان ببینیم قرآن را چه می فهمیم ولی همه

می گویند قرآن را باید ببینیم آنها چه می فهمیدند؛ یعنی هم حرف میرزای قمی را قبول ندارند هم ثمره اش را قبول دارند.<h3> 90اردیبهشت5_93اصول_جلسه

یک بحثی دارد درباره ثمره بحث خطاب مشافهه. آقای آخوند هم در۳۵۴بحث درباره خطاب مشافهه بود، مرحوم آیت الله بروجردی در کتاب نهایه االصول، ص کفایه مفصل این بحث ثمره را مطرح کرده اصال یک فصل مستقلی در کفایه شده. حاال من عبارت آقای بروجردی را می خوانم و علتش هم این است که در این بحثهایی که من دیدم شاید آقای بروجردی از همه بهتر بیان کرده علتش هم این است که ایشان شاگرد جهانگیرخان قشقائی بوده و در فلسفه بسیار قوی است، با تدریس فلسفه در حوزه مخالف بوده اما خودش فیلسوف بسیار بزرگی بوده. [آقای بروجردی مخالف فلسفه نبوده، ایشان می فرموده بعضی طلبه ها اسفار را

بخوانند درویش می شوند و ایشان با تصوف مخالف بوده و از ترس صوفی ها و دراویش می گفته اسفار خوانده نشود[ بحث این بود که در خطاب مشافهه این خطابها شامل غیر مخاطبین می شود یا شامل آنها نمی شود؟ ایشان ابتدا یک توضیحی درباره قرآن و وحی داده حاال آن توضیخ را نمی خوانم از اینجا می خوانم، فرموده: فجمیع المؤمنین مخاطبون بنفس هذا الخطاب من قبل الله تعالى؛ آیات شریفه قرآن را پیامبر اکرم و ائمه)ع(

جزء وسائط است. پس مردم مخاطب کالم فإنه أیضا من الوسائط؛ پیامبر اکرمابالغ کردند ولی مردم مخاطب خدا هستند نه مخاطب پیامبر. ال من قبل النبی باشند. حاال شاهدم اینجاست: و نسبته تعالى إلى جمیع الموجودات فی جمیع األعصار على السواء؛ نسبتخدا من قبل خدا هستند نه اینکه مردم مخاطب پیامبر

خدا به من و شما با نسبت خدای متعال به سلمان و ابوذر علی السواء است فرقی نمی کند. اینکه آنها آن زمان بودند ما این زمان هستیم، این زمان مال ما مادیات است، خدای متعال که مجرد است زمان ندارد؛ یعنی خدا همین االن می تواند با آدم هایی که هزار سال آینده خواهند آمد صحبت بکند چون برای خدا زمان

معنا ندارد. فکل منهم فی ظرف وجوده حاضر لدیه؛ هر کسی در ظرف وجود خودش پیش خدا حاضر است یعنی گذشته و االن و فردا برای خدا فرقی نمی کند. و هو »تعالى« محیط بالجمیع إحاطه قیومیه و علمیه؛ خیلی دقیق فرموده خدای متعال احاطه به همه موجودات دارد. ببینید این سقف بر ما احاطه دارد، این لباس

بر ما احاطه دارد، اما خدای متعال احاطه دارد به ما، نه اینکه احاطه داشته باشد بر ما. و هو »تعالى« محیط بالجمیع إحاطه قیومیه و علمیه؛ احاطه اش هم احاطه قیومی است؛ یعنی در تار و پود وجود هر چیزی است و احاطه علمی هم دارد یعنی همان اعیان ثابته یا صور عملیه خدا. ال یعزب عن علمه مثقال ذره؛ هیچ چیزی هم از علم خدا پنها نیست. و قد أراد بکالمه خطاب الجمیع؛ خداوند خواسته با همه حرف بزند بحیث یتلقى کل منهم فی ظرف وجوده کالمه تعالى؛ هر انسانی در

زمان خودش کالم خدا را می فهمد، در این چیزهای عرفانی و اخالقی هم فراوان گفته اند که کالم خدا همیشه هست یعنی کالم خدا غیر مادی است و این طوری نیست که االن من دارم حرف می زنم، زشت ترین یا بدترین نوع حرف زدن این است که االن من دارم حرف می زنم. اگر یک کسی دارد به شما این طوری می کند شما به رفیق تان می گویید این می گوید بیا. یک وقت کسی می گوید بیا، یک وقت کسی این طور می کند، زبانش هم بسته است، این هم گفتن است. کدام یک از دو گفتن بهتر بود، به زبان بگوید بیا یا با دست این طور می کند؟ زبان ممکن است دروغ بگوید. اگر بیمارستان رفتید دیدید رنگ یکی پریده، بعد می آیید می گویید رنگjم است و کلم یعنی ما فی الضمیر را آشکار کند. کسی که مریض است چهره اش می گفت حالش بد است. بهترین گفتن این است و مجاز هم نیست. کالم از کل

رنگ چهره اش می گوید مریض است. رنگ چهره کلم است یعنی اظهار ما فی الضمیر. زخمی که می برید استخوان دیده می شد این را کلم می گفتند.(۱۸۶پس کالم خدا یک چیزی است غیر از این کالم است، در نهج البالغه هم فرموده: قوله فعله؛ قول خدا فعل خداست. )خطبه

بحیث یتلقى کل منهم فی ظرف وجوده کالمه تعالى؛ هر کسی در ظرف وجودی خودش کالم خدا را می فهمد. کیف و إال یلزم أن ال یکون الحاضرون أیضامخاطبین بکالم الله تعالى، لعدم حضورهم فی مرتبه ذاته المقدسه، و عدم تلقیهم کالمه تعالى بالوحی.

حال شاهد من از این عبارت این بود که اینجا اشتباه شده یعنی تا اینجا درست بود ایشان می فرماید: اگر این نبود که هر کس در زمان خودش مخاطب کالم هم در مقام ذات و در مرتبه ذات خدای متعال حضورخداست، باید بگویید حتی سلمان و ابوذر هم مخاطب نیستند؛ چون همان مخاطبین زمان پیامبر اکرم

نداشتند و چون حضور ندارند پس اینها مغایب اند نه مخاطب. ببینید می فرماید و إال یلزم أن ال یکون الحاضرون همان سلمان و ابوذر أیضا مخاطبین بکالم اللهتعالى، لعدم حضورهم فی مرتبه ذاته المقدسه؛ چون اینها در مقام ذات حاضر نیستند.

اینجا باید بگوییم سهو القلمی از آقای بروجردی بوده یا اینکه این مقرری که نوشته چون فیلسوف نبوده اشتباه کرده بعید است آقای بروجردی این طور اشتباهیبکند.

اشتباهی که در این عبارت هست این است که: بین تقدم به زمان با تقدم به شرف خلط کرده. بحث ما درباره تقدم و تأخر زمانی است می خواهیم بگوییم یک کسی هزار سال پیش بود یک کسی هزار سال بعد است. این است که محل بحث است تقدم و تأخر زمانی. ایشان مقایسه کرده با تقدم و تأخر به شرف. در

مقام ذات مقدس، تقدم و تأخرش به شرف است نه به زمان؛ یعنی این طوری نیست که بگوییم ذات مقدس خدا قبال بود االن فعل خداست، همین االن مقام ذاتمقدس خدا هم همین جاست. پس بین تقدم و تأخر زمانی با تقدم و تأخر ذاتی خلط شده بحث ما سر تقدم و تأخر زمانی است نه ذاتی.

به هر حال فنسبه الموجودین حال الخطاب إلیه تعالى، کنسبه الموجودین فی األعصار المتأخره، و کل منهم قد تلقى خطاباته تعالى فی ظرف وجوده فالجمیعمخاطبون بها فی ظرف وجودهم؛ اینهایش درست است که بگوییم همه مخاطب کالم خدا هستند هر کسی در ظرف خودش.

نکته بعدی؛ در کفایه دو ثمره برای بحث خطاب مشافهه ذکر کرده، آن ثمرات را من کار ندارم، ثمره اصلی بحث خطاب مشافهه این است که آیا ما باید آیات و روایات را ببینیم خودمان چه می فهمیم یا باید ببینیم آن زمانی ها چه می فهمیدند؟ حتی اگر خطاب مشافهه درست نباشد. فرض کنید ما مخاطب قرآن هستیم، حاال باید ببینیم ما چه می فهمیم یا باید ببینیم آنها چه می فهمیدند؟ مثال کلمه وهم در قرآن یا روایات، امروز از این کلمه، عقل فهمیده می شود البته عقل نازل، حاال اگر ما مخاطب قرآن هستیم و خطاب به ماست و به ما هم می فرماید وهم، حاال وهم را طبق فهم خودمان معنا کنیم یا فهم آن زمان؟ این ثمره بحث خطاب مشافهه

می شود. بحث حقیقت شرعیه نیست، بحث این است که اگر یک کلمه ای در طول زمان معنایش تغییر کرد، باید به معنای آن زمان بگیرید یا به معنای قدیم؟ در روایات یا

آیات قرآن اگر کلمه وجوب و استحباب بود باید وجوب و استحباب امروزی معنا کنیم یا وجوب و استحباب آن زمان؟ این ثمره بحث است.<h3> 90اردیبهشت6_94اصول_جلسه

یکی از بحثهای دیگر اصول که در کفایه مطرح شده این است که اگر یک عامی داشتیم و یک ضمیری که به بعض افراد آن عام برمی گردد، به عبارت دیگر ضمیربا مرجع ضمیر مطابق نباشد. یک عامی داریم و یک ضمیری که به بعض افراد آن عام برگردد.

آقای آخوند فرموده: بحث در جایی است که حکم عام یک چیز باشد و حکم ضمیر چیز دیگری باشد ولی در جایی که ما می دانیم خود عام و ضمیر مجموعا می خواهند یک حکم را بیان کنند اینجا محل بحث نیست. بحث آنجایی است که یک عامی داریم و یک حکمی دارد و بعدا یک ضمیری می آید این ضمیر موضوع برای یک حکم دیگر می شود. در واقع دو حکم و دو موضوع داریم. مثال معروفی هم که از قدیم آن را ذکر کردند، اصل این بحث هم مال سنی ها بوده و این مثال هم از

زنان مطلقه باید سه قرء عده نگه بدارند. این یک عام با یک حکم )عده( ۲۲۸کتاب آنها بوده. این آیه شریفه »و المطلقات یتربصن بانفسهن ثالثه قروء« )بقره/ نگه داشتن( بعدا یک ضمیری آمده که موضوع برای یک حکم دیگر می شود »و بعولتهن احق بردهن« شوهران آن مطلقات رجعی احق بردهن. و مطلقات اول آیه

هم طالق رجعی را می گیرد و هم طالق بائن، کسی طالق سوم بدهد این هم جزء مطلقات است عده هم دارد بعولتهن احق بردهن هم شامل او نمی شود. پساین بعولتهن احق بردهن به بعض افراد مطلقات برمی گردد.

در اینجا بحث این است که آیا چنین ضمیری می تواند آن عام را تخصیص بزند و بگوییم معنای آن عام هم این است که مطلقات رجعی عده نگه بدارند و آیه شامل مطلقات بائن نمی شود، آیا می شود این طور ادعایی بکنیم یا نه؟ این محل بحث است؛ یعنی ثمره بحث این می شود که بائن عده دارد یا کسی که طالقش بائن

است عده ندارد. یک احتمال این است که کسی بگوید این چنین ضمیری به عام تخصیص می زند و این مطلقات شامل بائن نمی شود. احتمال دوم این است که بگوییم اینجا

استخدام در ضمیر است یعنی این ضمیر با مرجع ضمیر مطابق نیست بنابراین عام تخصیص نخورده نتیجه این است که بائن باید نگه بدارد. احتمال سوم اینکه بگوییم ما یک اصاله العموم داریم در عام، اصل این است که عام تخصیص نخورده باشد. یک اصاله الظهور هم در ضمیر داریم، اصل این است که ضمیر استخدام نداشته باشد، اصل این است که ضمیر مطابق با مرجع ضمیر باشد. پس دو اصل لفظی داریم: یکی اصاله العموم، می گوید عام تخصیص نخورده، یکی اصل عدم

استخدام می گوید ضمیر استخدام ندارد عام تخصیص خورده. این دو اصل لفظی تعارض می کنند و تساقط، نتیجه اینکه باید به اصل عملی رجوع کنیم. پس یک احتمال اینکه بائن باید عده نگه بدارد، یک احتمال اینکه بائن عده ندارد، احتمال سوم اینکه در این آیه دست ما اصول لفظی کوتاه است آیه را می بوسیم کنار می گذاریم سراغ اصول عملیه می رویم، که اصول عملیه هم نسبت به موارد متفاوت است مثال شما بگویید یکی از اصول عملیه که اینجا جاری می شود این

است که در طالق بائن شک می کنیم عده واجب است یا نیست، اصل عدم وجوب عده است. اولین مطلب؛ کفایه اینجا چه می خواهد بفرماید؟ بعضی از حواشی کفایه فرموده اند: نظر آقای آخوند احتمال اول است. احتمال اول این بود که اصاله العموم درعام محفوظ بماند در ضمیر قائل به استخدام شویم. آیت الله خویی کفایه را این طوری معنا کرده که عموم عام محفوظ در ضمیر خالف ظاهر مرتکب می شویم. بعضی ها مثل کمپانی گفته اند کفایه احتمال آخری را می خواهد بگوید، می خواهد بگوید اینجا جای تعارض االصلین است و باید سراغ اصول عملیه برویم. پس االن

در فهم عبارت کفایه و اینکه کفایه چه می خواهد بفرماید اختالف است. حاال قبل از این وارد بحث شویم این را هم توضیح بدهم که فرق است بین تعارض اصول عملیه با تعارض اصول لفظیه و تعارض امارات. آن باب تعارضی که در

اصول فقه مطرح می شود یعنی تعارض دو آیه یا دو روایت، یا مثال تعارض دو اجماع. و مالک تعارض هم عبارتست از تکاذب، یک روایتی بگوید آن روایت دروغ است آن روایت می گوید این روایت دروغ است. این را می گویند تعارض در اصول فقه. در باب تعارض اصول عملیه مالک تعارض این است که اگر دو اصل عملی

داریم می دانیم این می گوید آن دروغ است آن می گوید این دروغ است این هیچ اشکالی ندارد این اصال تعارض نیست. چه موقع می گویند دو اصل عملی تعارضدارند؟ هر وقت در عمل مشکل پیش بیاید این را تعارض می گویند، نه اینکه یکی دروغ باشد یکی دروغ نباشد.

اما در باب اصول لفظیه که بحث ما سر اصول لفظیه است، از یک طرف یک اصاله العموم داریم می گوید عام بودن آن عام محفوظ است از یک طرف اصل عدم استخدام داریم. اصل این است که ضمیر با مرجع ضمیر مطابق باشد این هم یک اصل لفظی است. مالک تعارض در اصول لفظیه علم و عدم علم به مراد

متکلم است. باید ببینیم مراد متکلم با این اصلی که من می گویم مطابقت دارد یا ندارد؟ در ما نحن فیه من می دانم که مراد متکلم این است که شوهر رجعی می تواند برگردد و شوهر بائن نمی تواند برگردد، آنچه که نمی دانم این است که شارع مقدس ضمیر را طبق مرجع ضمیر آورده یا نیاورده؟ مراد را می دانم کیفیت

مراد را نمی دانم. مثل اینکه من معنای یک کلمه را بلد هستم اما نمی دانم این معنا، معنای حقیقی است یا مجازی. اگر معنا را نمی دانستید می شد بگویید اصل حقیقت است، اصل جاری می شد، اما وقتی معنا را می دانید اما نمی دانید حقیقی است یا مجازی، اینجا دیگر اصل جاری نیست. و ما نحن فیه از این قبیل است

مراد روشن است کیفیت مراد روشن نیست. <h3> 90اردیبهشت12_96اصول_جلسه

بحث قبلی این بود که اگر یک عامی داشتیم و بعد ضمیری آمد و این ضمیر به بعض افراد آن عام برگردد، آیا چنین ضمیری موجب تخصیص آن عام می شود یاخیر؟

اینجا یکی از دو کار را باید بکنیم: یا باید از اصاله العموم از در عام دست برداریم یا از اصاله الظهور در ضمیر و مرجع ضمیر دست برداریم. استخدام خالف ظاهر کالم است، تخصیص هم خالف ظاهر کالم است. اصاله العموم می گوید عام تخصیص نخورده ضمیر استخدام دارد. به عبارت دیگر در عام یک اصاله العموم داریم

که ظاهر کالم است و شک داریم این مراد استعمالی مراد جدی هست یا نیست، این چیزی را که متکلم گفته و به زبان آورده همین را اراده هم کرده یا ارادهنکرده؟ اصل تطابق دو اراده است یعنی اصل این است که عام در عموم استعمال شده و این مستعمل فیه مراد متکلم هم بوده یعنی اصاله العموم.

آیت الله بروجردی آیت الله بروجردی فرموده: از قدیم فرموده بودند هر گاه دو اصل داریم و یکی سببی است و یکی مسببی، روشن است که هر جا اصل سببی و مسببی داریم، اگر

اصل در سبب جاری شود نوبت به مسببب نمی رسد. به عبارت دیگر اصلی که در سبب جاری شود بر اصلی که در مسبب است ورود دارد. بعضی کتابها کالم آقای بروجردی را نقل کردند آدم باید بگوید غلط چاپی است و اینکه پشت سر هم چند تا اشتباه این طوری پیش آمده ـ خدا رحمت کند مدرس

افغانی گاهی وقتها در کتابی که این طور چند تا اشتباه می آمد می گفت این نویسنده کتاب یا آخر شب بوده خوابش می آمده اینجا را می نوشته یا اینکه با زنش دعوایش شده اینجا را می نوشته، یک احتمال هم دیگر می فرمود من آن را ذکر نمی کنم ـ در این کتاب عبارت آقای بروجردی را این طوری نقل کرده: و اشکل

السید البروجردی؛ اوال اشکل غلط است، اشکل یعنی اعراب گذاشت، استشکل باید بگوید. بأنه الیوجد هنا احتمال التعارض بین االصلین ألن المشکوک فی کیفیه استعمال الضمیر و هو مسبب عن ؟ اصاله العموم و إذا جری فی طرف المسبب لم یبق موضوع لالصل السببی فال مجال للتوهم التعارض؛ یعنی کامال وارونه

است. قبال عرض کرده بودم مالک تعارض در امارات، تکاذب است. مالک تعارض در اصول عملیه، مشکل عملی است نه تکاذب؛ یعنی اگر دو اصل داشتیم یقین داریم

یکی دروغ است هیچ اشکالی ندارد باید به آنها عمل کنیم. ما نحن فیه ما دو اصل داریم هر دو اصل لفظی اند: یکی اصاله العموم که می گوید عموم عام ما محفوظ است، ضمیر خالف ظاهر دارد. اصل دیگری که ما داریم می گوید ضمیر باید مطابق با مرجع ضمیر باشد یعنی عام تخصیص خورده. حاال اگر اینجا بخواهم

اقوال آقایان را نقل کنم و حرف هر کدام چه بوده و چه اشکالی دارد خیلی طول می کشد و عمر تلف کردن می شود. خود رحمت کند آقای شیخ مرتضی حائری رابه من می فرمود درسی برو که عمرت را در قیل و قال تلف نکند.

به صورت کلی درست مطلب این است که اینجا اصال جای این حرفها نیست، از اساس این حرفها اشتباه است که ما بخواهیم بگوییم دو اصل لفظی داریم بعد ببینیم کدام سببی است کدام مسببی، و اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است. این حرفها جای دیگر درست است نه اینجا. اگر شما فرض کنید یک لباسی دارید شک دارید پاک است یا نجس، یک آبی هم شکی دارید پاک است یا نجس، و در این آب یک اصلی جاری بود و آن لباسها را هم با این آب شسته اید به همین جهت چون در آب شک دارید در لباس شک دارید. آبی که مشکوک بود روی لباس ریختید لباس هم مشکوک شد، شک در لباس مسبب از شک در آب است. اینجا اگر

اصل حکم آب را روشن کرد حکم لباس خود به خود روشن است اصل هم نمی خواهد. این حرفها درست اما در ما نحن فیه این طوری نیست؛ علت اینکه از اساس اینها اشتباه شده مال این است که ما یک اصاله العموم داریم و یک اصل عدم

استخدام، ـ استخدام این بود که ضمیر مطابق با مرجع ضمیر باشد، اگر مطابق نبود به آن استخدا می گویند ـ اصاله العموم به اصل عدم وجود قرینه بر خالف برگشت می کنند. این معنای اصاله العموم است. یک کالم را می گوییم اصل این است که عام باشد یعنی وقتی شک دارم قرینه ای بر خالف هست یا نه؟ بگو

انشاءالله قرینه برخالفی در کار نیست. معنای اصاله االطالق هم همین است؛ یعنی اصل عدم قرینه. اصاله الظهور، اصاله العموم، اصاله االطالق به اصل عدمقرینه بر خالف برگشت می کنند.

برگشت اصل عدم استخدام هم به همین اصل عدم قرینه است و چیز جدیدی نیست، اصل این است که هر ضمیری خالف مرجع خودش نباشد یعنی اصل ایناست که قرینه بر خالف ندارد و ضمیر با مرجع ضمیر مثل هم است قرینه خالف ندارند.

در واقع ما چند اصل نداریم که با هم متعارض شده باشند تا بخواهیم بگوییم کدام سببی است کدام مسببی. یک هفته در بحث سیاق عرض کردم معنای سیاقآیات یعنی چینشی که قرینه بر خالفش نباشد.

پس اوال دو اصل نداریم که بخواهیم بحث کنیم کدام بر کدام مقدم است. ثانیا اگر کسی بپذیرد که دو اصل داریم حق با آقای بروجردی است. مراد ایشان این است که شما مثال در این حوزه چند بار شنیده اید عام تخصیص خورده، این قدر شنیدیم که گفتند ما من عام اال و قد خص، اما چند بار تا حاال در حوزه شنیدید که ضمیر با مرجع ضمیر مطابق نباشد و شذ و ندر بوده. مراد آقای بروجردی از تقدم اصاله عدم استخدام بر اصاله العموم این است. گاهی می گفتند الظن یلحق

الشیء باالعم االغلب، ظن موارد مشکوک را بر موارد اکثر حمل می کند، اکثرا عام ها تخصیص می خورند یا اکثرا این طوری است که ضمیرها در آن استخدام هستند؟ اکثرا این طوری است که ضمیر استخدام ندارد و اکثرا عام ها تخصیص دارند. پس اصاله العموم را کنار می گذاریم اصل عدم استخدام را می پذیریم به خاطر اینکه غلبه با این اصل است نه با آن اصل. نه اینکه مرادش این است که اول می آییم می گوییم عام اصاله العموم دارد، این ماسید، بعد در ضمیر شک

می کنیم در ضمیر استخدام را می پذیریم، این کامال عکس مراد ایشان است. آقای بروجردی نمی خواهد بگوید عام عمومیت دارد ضمیر استخدام دارد عکسش را می خواهد بفرماید. می خواهد بفرماید که چون عام ها غالبا تخصیص می خورند و غالبا ضمیرها استخدام را نمی پذیرند اینجا هم از این موارد که عام تخصیص خورده

و ضمیر مطابق با مرجع ضمیرش هست. نتیجه اینکه ضمیری که دنبال عام باشد و به بعض افراد عام برگردد عام را تخصیص می زند.<h3> 90اردیبهشت19_97اصول_جلسه

یک بحثی که سنی ها در اصول مطرح کردند و از کتابهای آنها به کتابهای شیعه هم سرایت کرده این است که آیا می شود عام را به وسیله مفهوم موافق یا مخالفتخصیص زد یا نمی شود؟ مفهوم می تواند به عام تخصیص بزند یا خیر؟

آقای آخوند در کفایه فرموده: این اجماعی است که مفهوم موافق می تواند به عام تخصیص بزند و بحث سر مفهوم مخالف است. جلد درباره اصول۵ولی درستش این است که اجماعی در کار نیست و شاهدش این است که آمدی صاحب کتاب ابکار االبکار ـ که خیلی کتاب خوبی است در

دین ـ ایشان در این کتاب فرموده: مفهوم موافق نمی تواند به عام تخصیص بزند. پس اجماعی در کار نیست که آقای آخوند این را مسلم گرفته که مفهوم موافقمی تواند به عام تخصیص بزند. تازه بر فرض که اجماع هم باشد اجماع در اصول فقه ارزشی ندارد.

کتاب شرح مواقف یا شرح مقاصد خیلی تحث تأثیر این آمدی صاحب ابکار االبکار است. آقای آخوند فرموده بحث درباره مفهوم مخالف است و مفهوم مخالف یک مرتبه متصل به همان عام است، یک مرتبه منفصل است. با اینکه ایشان آمده این متصل و منفصل را در کفایه تفکیک کرده ولی حکم هر دو یکی است. و لذا اصل تفکیک کار درستی نیست. این مثل این می ماند یک کسی بگوید روی فرش

می شود نماز بخوانید یا نه؟ یک کسی بگوید فرش بر دو قسم است فرش ماشینی و فرش دست باف، بعد بگوید روی ماشینی می شود نماز خواند روی دست باف هم می شود نماز خواند. این تقسیم کردنش غلط است. وقتی تقسیم می کنند که حکم متفاوت است. پس اینکه بیاییم بگوییم مفهوم مخالف بر دو قسم است

چون حکمش تفاوتی ندارد اصل تقسیم غلط است. حاال با قطع نظر از کفایه، یک وقت کسی به صورت معمولی بحث را این طوری مطرح می کند که اگر عامی داشتیم و یک خاص، و این خاص مفهوم بود و مفاهیم

جزء ظواهر ند، اینکه می گویند فالن جمله مفهوم دارد یا فالن جمله ندارد مراد این است که این ظاهر در مفهوم است یا نه؟ و اگر هم می گویند مفهومی حجت است یا حجت نیست مقصود این نیست که مفهومی داریم که حجت نباشد. مفهوم هر وقت هست حجت است آنجایی هم که می گویند حجت نیست یعنی مفهوم

نداریم. مثال مفهوم وصف را یکی می گوید حجت است یکی می گوید حجت نیست، آن که می گوید حجت نیست یعنی مفهوم وجود ندارد. بنابراین خواستم این طوری نتیجه بگیرم که عمومات جزء ظواهرند، تمام مفاهیم هم جزء ظواهرند. وقتی دو ظاهر داریم یک ظاهر می تواند ظاهر دیگر را تخصیص بزند یا خیر؟ جوابش این است که هر گاه دو ظاهر داریم اگر یک ظاهری اظهر از دیگری بود مقدم می شود، اگر اظهر نبود تخصیص هم معنا ندارد. تا اینجا روشن است یعنی علت اینکه

خاص به عام تخصیص می زند اظهریت خاص نسبت به عام است. بهتر این است که بحث را این طوری مطرح کنیم که اگر بحث درباره مطلق و مقید باشد به جای عام و خاص، در مطلق و مقید ظهور مطلق در اطالق به مقدمات

حکمت استفاده می شود و یکی از مقدمات حکمت عدم وجود قرینه بر خالف یا عدم وجود ما یصلح للقرینیه است، ما یصلح هم کافی است. در این صورت آنمفهوم می تواند قرینه بر خالف این مطلق باشد. پس همیشه وجود مفهوم مانع از انعقاد اطالق است در مطلق.

و اما در بحث عام و مفهوم باید این طوری بگوییم: االن ـ یعنی از زمان شیخ انصاری تا حاال، این دو قرن اخیر ـ بحث مفاهیم در اصول از باب حجیت ظواهر مطرح می شود؛ یعنی هر بحث می کند که این جمله مفهوم دارد یا ندارد، در ذهن آقایان این است که این جمله در این معنا ظاهر است یا ظاهر نیست. پس در این دو

قرن اخیر بحث مفاهیم از اقسام بحث ظواهر است. سبک قدما؛ ولی قدما بحث مفاهیم را اصال از مباحث ظهورات و مباحث الفاظ خارج می دانستند. افرادی مثل سید مرتضی معتقدند جمله وقتی مفهوم دارد که

اگر مفهوم نداشته باشد فعل انسان حکیم موجب لغویت بشود؛ یعنی بحث سر این نیست که این کالم ظاهر در این معنا هست یا نیست، بحث ظهور و عدم ظهور نیست که آن وقت بگوییم عام اظهر است یا خاص اظهر است. بلکه بحث این است که اگر کسی گفت اکرم زید العالم، این العالم ظهور در مفهوم ندارد ولی اگر

مفهوم نداشته باشد فعل حکیم لغو می شود. متکلمی که حکیم بوده پس این کلمه را بی جهت گفته. اگر این طوری بحث کنیم دیگر اصال ربطی به بحث مفاهیم و ظواهر و اظهر و ظاهر پیش نمی آید. باید گفت هر گاه یک عامی داشتیم و یک مفهوم چه مفهوم موافق و چه مفهوم مخالف، اگر عدم تخصیص موجب لغویت

کالم متکلم بشود اینجا باید بگوییم مفهوم به عام تخصیص می زند. اگر لغویتی پیش نیامد مفهوم به عام تخصیص نمی زند. این سبک قدماست و فکر می کنم همینروش قدما درست است نه اینکه بحث اظهر و ظاهر و تقدم به ظاهر.

<h3> 90اردیبهشت20_98اصول_جلسه صفحه بحث کرده بود این بود که اگر چند تا عام داشته باشیم و بعد یک استثناء یا یک۱۸یکی از بحثهایی که در معالم خیلی هم مفصل مطرح شده بود گمانم

تخصیص، آیا این استثناء فقط به جمله آخری می خورد یا به هر سه جمله؟ مثالش هم مثل این آیه شریفه »و الذین یرمون المحصنات ثم لم یاتوا باربعه شهداء هشتاد شالق به آنها بزنید »و ال تقبلوا لهم شهاده ابدا« دیگر حرف اینها را نپذیرید »و اولئک هم الفاسقون« اینها فاسق هم( ۴فاجلدوهم ثمانین جلده« )نور/

هستند، »اال الذین تابوا«. این »مگر کسانی که توبه کنند« دیگر فاسق نیستند ولی شالق را باید بخورند؟ یا نه اگر توبه کردند شالق هم دیگر نمی خورند؟ استثناء بهجمله آخری می خورد یا به هر سه جمله؟

در اینکه استثناء به جمله آخری می خورد بحثی نیست این مسلم، جمله آخری قطعا تخصیص خورده. پس کسی که توبه کرد دیگر فاسق نیست و در این هم شکی نیست که امکان رجوع تخصیص به جمله اول و دوم وجود دارد، بر خالف معالم، که صاحب معالم این در ذهنش بوده که امکان هم ندارد. پس جمله اول و دوم

احتمال تخصیص دارد ولی می خواهیم ببینیم آیا واقعا شده یا نشده؟کالم آقای بروجردی

این بحث، خیلی بحث مهمی نیست من فقط به خاطر یک جمله ای از آیت الله بروجردی این بحث را مطرح کردم. آیت الله بروجردی این بحث را که مطرح کرده این طوری فرموده: إن العمومات الواقعه فی الجمل المتعدده إن لوحظ بینها جهه وحده، بحیث یرى کأنها عام واحد فال إشکال حینئذ فی إمکان رجوع۳۶۳صفحه

االستثناء إلى الجمیع، و یکون اإلخراج بهذا اللحاظ إخراجا واحدا، و أما إذا لوحظ کل واحد من العمومات أمرا مستقال فی قبال غیره فال محاله یکون معنى إرجاع. ایشان می فرماید اول باید ببینیم این سه جمله سه تا عام مستقل اند یا اینکه سه تا عام مستقل نیستند. مثال در این آیه شریفه ای که خواندم سه تا عام مستقل

نبود، این طوری بود: »و الذین یرمون المحصنات ثم لم یاتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده و ال تقبلوا لهم شهاده ابداو اولئک هم الفاسقون«. اینجا االن سه تا جمله مستقل نیست. این طور جایی که سه تا جمله مستقل نیستند استثناء به هر سه تا می خورد. آنجایی که سه تا جمله مستقل است استثناء به آخری

می خورد. اینها مهم نیست مهم این است که آیت الله بروجردی فرموده: این بحثها در صورتی است که بحث سر اال نباشد مثال اگر در آیه کلمه »غیر« بود این بحثها پیش می آید به جای اینکه بفرماید اال الذین تابوا، بفرماید غیر الذین تابوا. آن موقع است که این بحثها درست است اما وقتی که اال بود دیگر این بحثها پیش نمی آید و

قطعا به جمله آخری می خورد نه به جمله اول و دوم. اشکال آقای منتظری به آقای بروجردی

در پاورقی کتاب مقرر یعنی آقای منتظری یک اشکالی به آقای بروجردی کرده و آن این است که فرموده: أقول: بناء على کون االستعمال من باب جعل العالمه کما هو المفروض لم ال یمکن أن یلحظ فی المقام حقائق ربطیه متعدده بعدد المستثنى منه، و تجعل کلمه واحده عالمه لتلک الملحوظات المتعدده؟ و بالجمله ال یرى فرق بین األسماء و الحروف، فافهم؛ آقای منتظری می گوید بین حروف و اسم هیچ فرقی نیست اگر می شود لحاظ کنیم که غیر استثناء باشد و به هر سه

جمله بخورد اال هم باشد همین است.توضیح استاد

ظاهرا حق با آقای بروجردی است و ایشان که خودش مقرر این کتاب است درست متوجه فرمایش آقای بروجردی نشده. من این کالم ایشان را توضیح بدهم چیهست که ببینید این اشکال وارد است یا واردر نیست.

آقای بروجردی نمی خواهد بین اسم و حرف فرق بگذارد، بلکه بحث آقای بروجردی این است گاهی ادات استثناء عالمت اند، گاهی ادات استثناء عالمت نیستند فانی هستند. اگر چیزی برای استثناء عالمت بود اشکالی ندارد که یک چیز عالمت دو چیز یا ده چیز باشد. کسی که دارد نماز می خواند دستی را که باال آورد این هم عالمت نماز خواندن است هم عالمت قنوت. اما اگر یک چیزی در یک مفنی فیه فانی بود امکان ندارد فانی نشانه دو مفنی باشد، این محال است. مثال کسی عینک زده با این عینک هم دارد جایی را نگاه می کند، اینجا االن این عینک آلت است و در آن مرئی فانی است، وقتی فانی باشد می شود در آن واحد در یک چیز

دیگر هم فانی باشد.

مراد آیت الله بروجردی این است نمی خواهد بین اسم و حرف فرق بگذارد، می خواهد بین عالمت و فانی فرق بگذارد. بعد آیت الله بروجردی نظرش این است که همیشه حروف در اسماء فانی اند، به خالف اسماء که گاهی عالمت اند و گاهی فانی اند. اگر حرف مندک در اسم باشد وقتی ما سه جمله می آوریم بعد یک استثناء، این استثناء وقتی مندک و فانی در این آخری بود، خوب دیگر ما استنثائی نداریم که به اول و دوم بخورد. لذا هیچ وجهی ندارد بر اینکه استثناء به جمله اول و دوم

برگردد. خالصه عرضم اینکه اصال بحث سر اسم و حرف نیست، بحث سر این است که حرف مندک و فانی است نه اینکه عالمت باشد، چون حرف عالمت نیست بلکه

فانی است یعنی حرف وجود رابط است، مثل ـ )کسره( در فارسی است می گویم این فرش، این کسره یعنی معنای حرفی. در ذهن آقای بروجردی این بوده که آن ادات استثناء مثل این ـ در اینجاست و این کسره وقتی در فرش فانی بود، دیگر کسره ای نداریم که فانی در چیز دیگر باشد و لذا استثناء فقط به جمله آخری

بود نه به سه جمله، و حق با آیت الله بروجردی است. عبارت آقای بروجردی این است که: هی معان ربطیه مندکه فی الطرفین؛ معنی این مندک بودن همین است که در ذهن ایشان بحث فناء بوده، وقتی یک حرفی

در اسم و فعل فانی شد، دیگر حرفی نداریم که در اسم دیگر فانی شود. <h3> 90اردیبهشت24_100اصول_جلسه

بحث تخصیص عمومات قرآن مجید به خبر واحدیکی دیگر از بحثهایی که در کفایه مطرح شده بحث تخصیص عمومات قرآن مجید به خبر واحد است؛ یعنی آیا خبر واحد می تواند قرآن را تخصیص بزند یا خیر؟

معروف این است که خبر واحد قرآن را تخصیص می زند سیره مسلمانها هم در طول تاریخ بر همین بوده، ولی جماعتی هم در میان شیعه و هم در اهل سنت پیدا شدند که می گویند قرآن را با خبر واحد نمی شود تخصیص زد. متأسفانه االن هم بعضی ها قلم به دست هستند و کتاب می نویسند که قرآن را با خبر واحد یا روایات

نمی شود تخصیص زد. اینها چهار دلیل دارند:ادله قائلین به عدم تخصیص

دلیل اول؛ قرآن قطعی است و روایات ظنی، و روایت ظنی نمی تواند قرآنی که قطعی الصدور است تخصیص بزند. دلیل دوم؛ دلیل حجیت روایات اجماع است و اجماع دلیل لبی است، قدر متیقن از این دلیل لبی جایی است که خبر واحد مخالف قرآن نباشد. پس اگر خبر واحد

مخالف قرآن بود اصال خبر واحد حجت نیست. دلیل سوم؛ اگر تخصیص قرآن به خبر واحد جائز باشد نسخ قرآن با خبر واحد هم باید جائز باشد، در حالی که مسلم نسخ قرآن با خبر واحد جائز نیست، پس

تخصیص هم جائز نیست. دلیل چهارم؛ روایاتی داریم که می فرماید هر چه خالف قرآن است به شکم دیوار بزنید یا زخرف و باطل است و ما نگفته ایم، پس حدیثی که خالف قرآن باشد

اصال حجت نیست.نقد استاد

جواب دلیل اول؛ اوال معنای خود این دلیل این است که قرآن را با خبر متواتر یا خبر محفوف به قرائن علمی می شود تخصیص بزنیم؛ یعنی یک مواردی تخصیص قرآن با خبر واحد جائز است. ثانیا صدور قرآن قطعی است ولی داللتش قطعی نیست و داللت خبر واحد قطعی است صدورش هم قطعی به معنی علم عرفی

است، خبر واحد قطعی به معنی علم فلسفی نیست یعنی صددرصد نیست اما اطمینان عرفی می آورد و اطمینان عرفی خودش کافی است. جواب دلیل دوم؛ اوال این اجماعی که در باب حجیت خبر واحد می گویند مرادشان از آن سیره است نه اجماع، پس این اجماع سیره می شود و سیره جزء دلیل بناء عقالست در حالی که اجماع جزء سنت بود. جاهای دیگر وقتی اجماع می گویند اجماع یعنی یک حدیث، یعنی راه کشف قول معصوم)ع(، در حالی که در ما نحـن فیه

وقتی اجماع می گویند یعنی سیره عقالء نه سیره متشرعه. سیره عقالئیه بر آن است که به خبر واحد عمل کند، اگر سیره عقالء بر عمل به خبر واحد است همهجای دنیا این طوری است که اگر یک عامی داشتند و یک خاصی، سیره عقال بر این است که خاص را بر عام مقدم می کنند؛ یعنی خبر واحد بر قرآن مقدم است.

[اینکه معروف است که تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است پس اگر تأخیر شد با توجه به اینکه تأخیر قبیح است پس باید نسخ باشد نه تخصیص. قبال عرض کرده سال بعد از نزول قرآن اینها تخصیص اند یا250بودم این حرف درست نیست و تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح نیست و شاهدش احادیث امام عسگری است

نسخ؟ یعنی زمان حاجت نبوده، و اینها را می پذیرند و می گویند تمام روایات امام عسگری نسخ اند، باید این را بپذیرند اما هیچ کس نمی پذیرد[ جواب دلیل سوم؛ اوال بین تخصیص و نسخ تالزم نیست شاهدش این است که اکثر سنی ها تخصیص قرآن به حدیث را می پذیرند و نسخ قرآن به حدیث را

نمی پذیرند. ثانیا فرض کنید کسی بگوید نسخ قرآن به خبر واحد جائز است، اینکه اشکالی ندارد آسمان خرب نمی شود. ما دلیل قطعی بر این حرف نداریم که کسی بگوید چون نسخ قرآن به خبر واحد جائز نیست پس تخصیص هم جائز نیست، شاید کسی بگوید هر دو آنها جائز است؛ یعنی قرآن را هم به خبر واحد

می شود نسخ کنیم. ثالثا فرض کنید بین تخصیص و نسخ تالزم باشد هیچ اشکالی ندارد کسی بگوید نسخ قرآن به خبر واحد جائز است. ثالثا کلمه نسخ در کتب قدما به معنی نسخ امروزی نیست. امروز در کتابهای اصول، تفسیر و علوم قرآن یعنی ازاله حکم، یک حکمی وجود داشته باشد زائل شود. ولی شما تفسیر طبری

مورد یادداشت دارم که این طور تفاسیری که مال هزار سال پیش است همیشه می گویند نسخ و۱۶۰، تفسیر فرات، تفسر قمی، عیاشی را نگاه کنید شاید من مرداشان از نسخ تخصیص است، یا تقیید است یا شرح و تفسیر است. یک آیه که آیه دیگر را قید بزند، تخصیص بزند این را ناسخ آن آیه می گویند. مثال یک آیه

می فرماید »فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم« هر کجا مشرکین را پیدا کردید بکشید. یک آیه می فرماید »فاذا انسلخ االشهر الحرم فاقتلوا المشرکین« وقتی ماه حرام گذشد مشرکین را بکشید. در تفسایر طبری و مجمع البیان نگاه کنید این دو آیه را نسخ می گوید. به این دو آیه در اصطالح امروزی تخصیص می گویند به

اصطالح قدیم به این نسخ می گویند. پس معلوم می شود قدما هر وقت نسخ می گفته اند مرادشان از نسخ، تخصیص است. جواب دلیل چهارم؛ اوال این حدیثی که می گوید هر چه خالف قرآن است به شکم دیوار بزنید، خود این حدیث را باید به دیوار بزنیم چون هیچ مدرکی ندارد. ثانیا

اصال خود این روایات متناقض اند، اگر راست باشند دروغ اند و اگر دروغ باشند راست اند. روایات می گوید هر حدیثی اگر دو شاهد از قرآن داشته باشد درست است بپذیرید یا اگر خالف قرآن نباشد بپذیرید. حاال خود همین هم یک حدیث است و خود این حدیث وقتی درست است که دو شاهد از قرآن داشته باشد در

حالی که ندارد. کجا دو شاهد از قرآن داریم که هر حدیثی که دو شاهد از قرآن دارد بپذیرید یعنی خود این روایت اگر درست باشد خودش خودش را از بین می برد،یلزم من صدقه کذبه. پس این روایات درست نیستند. حاال انشاءالله فردا یک توجیهی برای این روایات ذکر خواهم کرد.

<h3> 90اردیبهشت25_101اصول_جلسه بحث دیروزی این بود که آیا تخصیص عام به خبر واحد جائز است یا خیر؟ دیروز عرض کردم آنهایی که می گویند تخصیص به عام قرآنی به خبر واحد جائز نیست

چهار دلیل آوردند. سه دلیل اول را دیروز توضیح دادم، روایات چهارم این بود: روایات زیادی داریم می فرماید هر چیزی که خالف قرآن باطل است، زخرف است، آن را به دیوار بزنید. بعضی روایات می فرماید هر چه خالف قرآن است ما نگفته ایم، بعضی روایات می فرماید آنچه که یک شاهد یا دو شاهد از قرآن ندارد باطل است. از این طور روایات زیاد داریم. شاید مجموع این روایات به صد تا روایت هم می رسد که این روایات داللت می کند حدیث وقتی حجت است که خالف قرآن

نباشد و مخصص خالف قرآن است بنابراین حدیث نمی تواند به قرآن تخصیص بزند. دیروز هم یکی از آقایان این را مطرح می کرد آن روایاتی که می فرماید هر چیزی را ما گفتیم سؤال کنید از کجای قرآن می گوییم؛ یعنی یک روایاتی داریم که می فرماید تمام احادیث ریشه در قرآن دارد و ائمه هر چه می گویند از قرآن می گویند. جواب اینها این است اگر قرآن یعنی همین قرآنی که ما در خدمت آن

هستیم از این قرآن نمی شود همه چیز را استفاده کرد و همه چیز در این قرآن ریشه ندارد. اگر مراد این است که باطن قرآن که در خدمت اهل بیت است و امام صادق می تواند از آن چیزی بفهمد، بله درآن همه چیز است. اما قرآنی که ما در خدمتش هستیم نه. این تبیانا لکل شیء یعنی تبیانا لکل شیء مربوط به هدایت،

نه تبیانا لکل شیء. این مثل این است که من کتاب مغنی را در دستم می گیرم می گویم آقایان هر چه بخواهید در این کتاب هست. و گاهی المنجد را می گیرم می گویم هر چه بخواهید در این هست. یا کسی عروه الوثقی را دستش می گیرد می گوید هر چه بخواهید توی آن هست. اگر گفتم در عروه هر چه بخواهید در آن

هست یعنی فقه. اگر مغنی را گفتم یعنی ادبیات. نه اینکه وقتی مغنی را می گویم هر چه در آن هست یعنی ریاضیات هم در آن هست. پس تبیانا لکل شیء یعنی قرآن تبیانا لکل شیء مربوط به هدایت، و قالی باقی هم هیچی از آن در قرآن نیست این هم یک شیء است اما در قرآن نیست. یک

بندگان خدایی االن یک جایی در قم یک مؤسسه درست کرده اند که نمی دانم از قرآن استفاده می شود که برای قم و آب هم آب گرمکن گازی بهتر است یا نفتی؟ قیمت آب گرمکن گازی اقتصادی تر است یا نقتی از نظر قرآن؟ این طور چیزها بازی کردن با دین است یعنی پایین آوردن شأن قرآن است. قرآن کتاب هدایت

است و در هدایت هم هیچ چیزی کم ندارد غیر هدایت هم هیچی ندارد؛ یعنی بنایی و نجاری و آهنگری که در قرآن نیست. اینکه شما فرمودید جوابش این است که امام صادق به زراره فرمود هر چه را من می گویم بگو تا از قرآن هم نشانت بدهم که از کجای قرآن است. اتفاقا این

حدیث شاهد من است که در قرآن همه چیز نیست بلکه حتی خیلی از هدایت هم توی آن نیست. علتش این است که بعد از اینکه امام به زراره فرمود هر چه را من گفتم بپرس از کجای قرآن می گویی. بعد از این زراره از امام سؤال کرد: من أین علمت أن المسح ببعض الرأس؛ یا بن رسول الله شما این را از کجا فهمیدی که ما شیعه ها مسح را به بعض سر می کشند سنی ها کل کله را دست می کشند. االن این هدایت است. امام طبق این روایت فرمود: لمکان الباء؛ یعنی چون قرآن

فرموده و امسحوا برؤسکم معلوم می شود بعض سر را می گوید اگر حرف سنی ها بود قرآن می فرمود و امسحوا رؤسکم، باء که آورده معلوم می شود تبعیض است. االن امام بعض سر را از باء استفاده کرد. آیا در این ادبیاتی که ما خواندیم باء تبعیض وجود داشت یا نداشت؟ در ادبیات باء تبعیض جایی نبود، در عوامل

تا معنا دارد باء تبعیض ما جایی نداریم؛ یعنی امام دارد می فرماید من از این باء14 معنا دارد اما تبعیض در آن نبود. مغنی اللبیب گفته بود باء 9گفته بود باء تبعیض فهمیدم در حالی که هیچ کس از باء تبعیض نمی فهمد یعنی من از باء تبعیض می فهمم نه شما. این معنی اش این است که شما از قرآن نمی فهمید یعنی

امام به یک جای قرآن ارجاع داده که ما می بینیم از آن جای قرآن این طور چیزی استفاده نمی شود. چند روایت دیگر هم درباره ارجاع به قرآن هست آنها هم همه این طوری است که عرض کردم. تا اینجا نتیجه عرضم این شد که روایاتی که می گوید به قرآن

مراجعه کنید، اینها شاهد این است که یعنی مراجعه کنید ببینید نمی فهمید، نه اینکه مراجعه کنید تا بفهمید. یعنی این روایات می خواهد بفرماید اگر من امام صادق باشم قرآن را می فهمم، شما باشید نمی فهمید. و معنای آن جدا نشدن ثقلین هم همین است. اگر قرآن را من بدون اهل بیت بفهمم پس قرآن و عترت قابل جدا

شدن هستند. و اما این مطالبی که کفایه فرموده: این روایات که می گوید هر چیزی که یک شاهد یا دو شاهد از قرآن داشت بپذیرید، هر چه چنین شاهدی نداشت نپذیرید. خود

این روایات قابل پذیرفتن نیستند چون خود اینها هم شاهدی از قرآن ندارند یعنی یلزم من صدقه کذبه. این طور روایات که ارجاع به قرآن می دهد و می خواهد

بگوید قرآن اصل است و مالک است یا مربوط به باب تعارض اند که عند التعارض قرآن مرجح است که در اصول فقه آقای مظفر این کار را کرده بود. بحث ما که درباره باب تعارض نیست. ما قبول داریم در باب تعارض وقتی دو حدیث متعارض است قرآن مرجح است اما بحث ما سر حجیت است نه ترجیح. و لذا این

روایات از بحث خارج می شود. جواب سایر روایات هم همین است که بنی امیه احادیث زیادی در اعتقادات جعل کردند نه در فروع دین. بخاری صاحب صحیح، کتابی دارد به نام خلق االعمال، که

آیه شاهد آورده150 آیه قرآن شاهد بر جبر آورده و بعد هم یک تعداد زیادی روایت برای جبر آورده. قاضی عبدالجبار یک کتاب نوشته به نام التکلیف، 150در آن آیه آورده بر نفی جبر و اختیار و اثبات امر بین االمرین. اینها شاهد این است که اصال قرآن قابل استدالل و تمسک150بر اختیار. عالمه حلی هم یک کتاب نوشته

نیست. خوراج برای حرف خودشان به قرآن استناد می کنند سنی ها، شیعه به قرآن استناد می کنند، مذاهب دیگر اسماعیلی ها، همین دروزی ها که اصال معلومنیست موحد هستند شاید مشرک باشند به قرآن استناد می کنند. و لذا قابل استناد نیست.

بنابراین خود قرآن حتی در اعتقادات متشابه زیاد دارد: »ید الله فوق ایدیهم«، »جاء ربک«، »و اصنع الفلک بأعیننا«. باید این طوری بگوییم که بنی امیه آمدند برای اعتقادات باطل خودشان احادیثی را جعل کردند مثال علیه امام علی فراوان حدیث جعل کردند، علیه عصمت ائمه حدیث فراوان جعل کردند. این روایاتی که

می گوید هر چه خالف قرآن است، باطل است، زخرف است، ما آن را نگفته ایم، روایات اعتقادی جعل شده توسط بنی امیه را دارد می گوید. روایاتی که درباره اعتقادات است بر قرآن عرضه شود اگر خالف قرآن بود قبول نکنید، اگر یک شاهد یا دو شاهد از قرآن نداشت قبول نکنید. معنی این روایات این است که گرچه

عرض کردم خود این روایات به صورت کل همه شان نادرست هستند؛ چون یلزم من صدقها کذبها، چون خود اینها هیچ شاهدی از قرآن ندارند. نتیجه اینکه اصال بحث تخصیص مخالفت حساب نمی شود. اگر یک روایتی خالف عام قرآن بود عرف به این مخالفت نمی گوید که آن وقت بخواهیم بگوییم این

احادیث خالف قرآن هستند یا نیستند. بلکه عرف این طوری قضاوت می کند که احادیثی که مخصص قرآن هستند مبین، شارح و مفسر قرآن هستند؛ یعنی حدیثی که می آید می گوید در زمان غیبت مثال نماز جمعه نخوانید، یا نماز جمعه از شؤون امام معصوم است این در واقع دارد آیه نماز جمعه را تفسیر می کند؛ یعنی اینها

خالف قرآن نیست روایات مخصص یا مقید قرآن شارح و مبین مراد خدای متعال از این آیا ت اند. پس در واقع اصال مخالفتی نیست.<h3> 90اردیبهشت26_102اصول_جلسه

یک مثال دیگری برای بحث دیروز عرض بکنم چون خیلی از آقایان اعتراض و اشکال داشتند. عزض من این بود که خواستم بگویم قرآن بدون روایات قابل فهم نیست. کسی می تواند قرآن را ترجمه یا تفسیر کند که ناظر به روایات باشد؛ چون عمل به قرآن هم بدون روایات جائر نیست. یک مثالش همان آیه وضو – التبه

درستش این است که آن آیه، آیه تیمم است – که باء در این آیه، باء تبعیض است در حالی که ادبیات باء تبعیض ندارد. شاهد دیگر این است که یکی از روات می گوید: وقفت زمین خوردم ناخنم کنده شد، و؟ علی اصبعی مرارا، روی ناخنم دارو گذاشتم. بعد می رود خدمت امام و

می گوید من وقتی می خواهم وضو بگیرم چه کار کنم؟ امام فرمود إن هذا و اشباهه یعلم من کتاب الله؛ اینکه پرسیدن نداشت این از قرآن معلوم است که باید چهکار کنید. ما جعل علیکم فی الدین من حرج قرآن فرموده حرجی بر شما جعل نشده إمسح علی المراره؛ جبیره بگیر.

االن امام می فرماید حکم این جبیره است از کجای قرآن هم معلوم می شود، امام فرموده از آیه »ما جعل علیکم فی الدین من حرج« یعنی از این آیه معلوم می شود که باید وضوی جبیره ای بگیرید. حاال اگر این حدیث نبود واقعا من و شما از این آیه می توانستیم جبیره بفهمیم یا نمی توانستیم؟ یک کسی بیاید بگوید ناخنم کنده شده دارو گذاشتم چطوری وضو بگیرم؟ اگر من باشم و آیه ما جعل، می گویم وضو بگیر اینجا را نمی خواهد مسح بکشی چون حرجی نیست. شاید یک کسی

بگوید از این آیه استفاده می شود که اصال وضو نمی خواهد تیمم بگیر. شاید کسی بگوید از این آیه استفاده می شود که اصال نمازت را بدون وضو و تیمم بخوان. اینکه چندین احتمال از این آیه استفاده می شود و هیچ کس نمی تواند بگوید این آیه بر جبیره داللت می کند در حالی که امام از این آیه جبیره فهمید، این شاهد

همان عرض من است که قرآن قابل فهم نیست. وقتی می شود قرآن را فهمید که ائمه تفسیر کرده باشند. [اخباری ها می گفتند چون قرآن تحریف شده باید آن را کنار بگذاریم ولی من نمی گویم قرآن را کنار بگذاریم می گویم قرآن بدون حدیث قابل فهم نیست، قرآن

حجت است به شرط اینکه با حدیث باشد یعنی همان که ثقلین جدا نمی شوند. اخباری می گوید فقط حدیث قرآن را می خواهی چه کار. و اما آن مواردی که حدیث نداریم آیا قرآن حجت است یا نه؟ می گوییم اگر شما اول به احادیث مراجعه کردید و در عین حال هیچی پیدا نشد اینجا معنی اش این

است که ائمه فرمودند همین که می فهمید حجت است. علما و مراجع وقتی می خواهد بگویند قرآن تحریف نشده و... دلیل شان این است که »إنا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون« عرض من این است اینکه دور است. قرآن تحریف نشده به دلیل این آیه، این دور است و باطل. آن بزرگوار هفت دلیل آورده بر اینکه ما قرآن را می فهمیم یکی اینکه قرآن فرموده: عربی مبین، تبیانا

لکل شیء و فالن است جوابش این است که استدالل به قرآن برای اینکه قرآن قابل فهم است دور است و هیچ کدام درست نیست. عالمه طباطبائی المیزان را نوشت یکی به او گفت کی گفته تفسیر قرآن به قرآن؟ فرمود حدیث داریم که القرآن یفسر بعضه بعضا. گفت آدرس این حدیث

کجاست؟ عالمه تا آخر عمرش گشت که پیدا نشد. بعد از وفات ایشان آیت الله حسن زاده یک جایی پیدا کرده آن هم در تاریخ طبری، که قبال گفته بودم خدا تاامروز دروغ تر از طبری نیافریده. در نهج البالغه ینتطق بعضه ببعض داریم، اما یفسر بعضه بعضا از من درآوردی های طبری است.

قرآن کتاب هدایت است اذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن، این مثل این می ماند یک معلمی یک برنامه به بچه بدهد بگوید این برنامه درسی ات، ولی این را با یک خط یا با یک عبارتهای مغلقی بنویسد که این بچه ابدا نتواند بخواند تا مجبور شود پیش پدر و مادرش برود بگوید این چه نوشته. اصال

هدف تربیتی معلم این است که می گوید یک برنامه به بچه می دهم اما بچه بفهمد که نمی فهمد باید به بزرگتر مراجعه کند. خدای متعال یک کتابی برای من فرستاده عمدا یک طوری گذاشته می گوید ببین نمی فهمی مگر اینکه در خانه امام صادق. چون این کار را کرده تازه مردم چهار نفر در خانه امام صادق رفتند. اگر

قرآن را یک طوری نازل می کرد که همه بفهمند در خانه ائمه را تخته می کردند یا از بیخ می کندند.[<h3> 90اردیبهشت27_103اصول_جلسه

آخرین مسأله ای که در بحث عام و خاص مطرح شده بحث دوران امر بین تخصیص و نسخ است، بعدا انشاءالله کتابی می آورم از سید مرتضی که نسخ در قدیمرا معنا کنیم ولی فعال شما بفرمایید نسخ یعنی برداشتن یک حکم. اگر امر بین تخصیص و نسخ دائر شد کدام مقدم است؟

ثمره این مسأله هم در این است که اگر ما طرفدار نسخ باشیم دلیل منسوخ دیگر قابل استناد نیست اما اگر طرفدار تخصیص باشیم دلیل تخصیص خورده قابلاستدالل هست.

مشکل هم از اینجا شروع شده که ما یک روایاتی داریم خالف روایات دیگر، در این روایات اگر بخواهیم بگوییم آن روایات ناسخ این روایات اند این مشکل پیش می آید که مگر بعد از رسول خدا نسخ وجود دارد؟ نسخ فقط مال زمان نبوت است. اگر هم بخواهیم بگوییم تخصیص است تأخیر بیان از وقت حاجت الزم می آید؛

یعنی هر دو طرف قضیه مشکل دارد. روایاتی هست امام باقر فرموده صد سال گذشته امام هشتم خالف این را گفته، این طور روایت خیلی داریم. اگر بگوییم حدیث امام رضا ناسخ حدیث امام پنجم است، معنایش این است که بعد از زمان پیامبر نسخ داریم در حالی که هیچ کس این را نمی پذیرد. اگر هم بگوییم احادیث

امام هشتم مخصص اند تأخیر بیان از وقت حاجت الزم می آید. اثبات والیت تکوینی ائمه خیلی راحت است و هیچ مشکلی ندارد اما والیت تشریعی یک افرادی مثل آیت الله مکارم در کتابشان نوشتند اجماع داریم بر اینکه ائمه

تا معنا دارد به یک معنا ندارند به یک معنا دارند. مثال والیت تشریعی به معنی جعل حکم، اجماعی7والیت تشریعی ندارند. یک افرادی آمدند گفتند والیت تشریعی است که ندارند إن الحکم اال لله. والیت تشریعی به معنی جعل یکی دو تا حکم جزئی پیامبر دارد ائمه ندارند. والیت تشریعی به معنای اجرای احکام همه ائمه

دارند. و در کتابهای آیت الله سبحانی و مکارم این را کفر می دانند که کسی بگوید حکم و امر و نهی را ائمه صادر کردند. من احتمال می دهم اصال کفر نیست و این عین

توحید است یعنی همان چیزی را که آقایان می گویند کفر است و اجماعی است بر اینکه باطل است شاید همین درست باشد. اگر کسی این طوری بگوید که امر اراده می خواهد و نهی کراهت، و ارداده و کراهت در ذات مقدس خدا راه ندارد وقتی نیست خدا امر و نهی هم ندارد. اراده و

کراهت مربوط به حضرت علی، فاطمه زهرا است پس باید آنها اراده کنند از نماز یا آنها از غیبت کراهت داشته باشند. و رضی الله رضانا اهل البیت، إن الله یرضی لرضا الفاطمه و یغضب لغضب فاطمه. اگر حضرت زهرا از چیزی بدش آمد می گوییم خدا بدش آمده. اگر این طور بگوییم آن موقع اشکالی ندارد که بگوییم

هر چه را اهل بیت امر کردند یا نهی کردند ما می گوییم این را خدا امر یا نهی کرده، و به این معنا والیت تشریعی درباره ائمه درست است.دوران امر بین نسخ و تخصیص

اگر دلیل دوم قبل از عمل کردن به دلیل اول وارد شد مثال یک دلیلی آمد گفت از روز شنبه فالن کار را بکنید روز جمعه یک دلیل دیگری آمد، آیا این دلیل دوم که قبل از عمل به دلیل اول است تخصیص زدنش هیچ اشکالی ندارد و در این بحثی نیست. بحث این است که آیا می تواند ناسخ باشد یا نمی تواند ناسخ باشد؟

بعضی ها می گویند محال است در چنین صورتی دلیل دوم ناسخ دلیل اول باشد؛ چون اگر دلیل دوم ناسخ دلیل اول باشد دلیل اول لغویت پیدا می کند. یک دلیلی آمده زمان عمل هم نرسیده، بعد دلیل دیگر آمد نسخش کرد و این لغو می شود. دلیل اول برای بعث و انبعاث و تحریک به عمل بود هنوز تحریکی حاصل نشده از

بین رفت پس محال است نسخ باشد و حتما تخصیص است. ولی اگر کسی این طوری ادعا کند که احکام شرع همه بر اساس قضایای حقیقیه اند نه قضایای خارجیه و قضایای حقیقیه مقدره الموضوع هستند چیزی که مقدره الموضوع بود و موضوعش فرضی است هیچ اشکالی ندارد که یک دلیلی بیاید زمان عملش هم نرسد دوباره هم از بین برود. علت اینکه از بین رفت فایده اش چه بود؟ فایده اش هم فرض موضوع بود، این حکم منسوخ فرضی بوده، چیزی که فرضی بوده مثل قضیه شرطیه است قضیه شرطیه اگر مقدم و تالی هر دو محال

باشد هیچ اشکال ندارد، و صدق قضیه متوقف بر وقوع خارجی نیست، صدق قضیه تالزم مقدم و تالی است. پس اشکالی هم ندارد نسخ باشد. عالوه بر اینکه می شود گفت فایده اش آمادگی ذهنی مکلفین نسبت به منسوخ است یعنی خدای متعال یک حکمی را آورده تا ببیند چه کسی خودش را برای انجام آماده می کند بعد هم حکم را برمی دارد مثل اینکه بعد از جنگ احد، دوباره جنگ واجب شد. اینجا هدف این نبود که دوباره مسلمانها به جنگ بروند، هدف این بود که بعد از یک جنگی که شکست خوردند چه کسی آماده می شود دوباره به جنگ برود؟ چند مورد این طوری در قرآن داریم. یا مثال جنگ تبوک جنگی بود که واجب عینی بود نه واجب کفایی، چون قرآن فرموده »ما کان ألهل المدینه و من حوله من االعراب أن یتخلفوا عن رسول الله« هیچ کس حق تخلف ندارد. با اینکه این جنگ تبوک،

جنگی در کار نبود. معلوم می شود فقط همان آمادگی نفسانی مراد بوده که این را واجب می کنند بعد هم آن را برمی دارند. پس اشکالی ندارد که در این طورموارد کسی قائل به نسخ بشود.

<h3> 90_خرداد106اصول_جلسه

امروز می خواستم بحث مطلق و مقید را شروع کنم ولی فکر کردم یکی دو نکته از این بحث قبلی باقی مانده اینها را انشاءالله عرض می کنم و یک چند تا نکتهخارج از بحث هم هست اینها را می گذارم هفته آینده روز آخر.

بحث قبلی این بود اگر یک عامی داریم و یک خاص، و معلوم نیست اول کدام وارد شده و بعدا کدام، یک مرتبه قبل از زمان عمل به اولی، دومی وارد شد و یکمرتبه بعد از زمان عمل به اول، دوم وارد شد. کل این مسأله با شقوق مختلفی که دارد حول دو محور می چرخد که من همان دو محور را توضیح می دهم.

مطلب اول؛ آیا نسخ در کلمات ائمه وجود دارد یا ندارد؟ و آیا نسخ مال زمان پیامبر اکرم است یا نه؟ یک اشکاالتی هم شنیدید بعضی از افراد جدیدا آمده اند مطرح کردند در بحث خاتمیت پیامبر اکرم و زمان تشریع و از این طور اشکاالت که االن بعضی از این روشنفکران کردند، این هم جوابش همین است که االن

عرض می کنم. ما در روایات فراوان داریم که همان طور که قرآن ناسخ و منسوخ دارد روایات هم ناسخ و منسوخ دارند. و لکن کلمه نسخ در روایات به معنای نسخ امروزی

نیست؛ یعنی روایات گاهی شرح یا تفسیر و تقیید را نسخ می نامند، پس این اصال یک اصطالح خاصی می شود که روایات اسم شرح و تفسیر را نسخ می گذارد، اینرا کار نداریم. پس نسخ به معنی زائل شدن حکم، مخصوص زمان پیامبر اکرم است.

نکته بعدی؛ کلمات چهارده معصوم کل آنها کالکلمه الواحده است. اگر کلمات چهارده معصوم مثل کالم یک متکلم است، کالم یک متکلم بعضی ناسخ بعض دیگر نیست بلکه مثل مخصص متصل می ماند؛ یعنی کالم امام عسگری با کالم پیامبر اکرم مثل این است که یک نفر دارد صحبت می کند یک عامی را بگوید و یک

خاصی را هم متصل به آن بگوید. اگر کلمات اهل بیت را این طور در نظر بگیریم همیشه روایات نسبت به یکدیگر مخصص اند نه ناسخ. و لذا در قرآن هم شایدبشود بگوییم نسخ به معنی ازاله حکم هیچی نداریم حتی در آیه نجوای صدقه.

نکته بعدی؛ اگر یک دلیلی وارد شد زمان عمل به آن هم رسید و بعد از زمان عمل یک دلیلی بر خالف دلیل اول وارد شد یعنی یک دلیلی را پیامبر اکرم فرموده مردم هم یک مدت به آن عمل کردند بعد امام صادق یک چیزی خالف آن فرمود. اینجا را نوعا آقایان می گویند تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است. و چون شارع

مقدس کار قبیح انجام نمی دهد پس معلوم می شود کالم امام صادق ناسخ است نه مخصص. این نسخ می شود نه تخصیص تا تأخیر بیان پیش نیاید. افرادی مثل آقای آخوند، بروجردی، امام و خویی فرموده اند که اگر کسی بگوید قبح تأخیر بیان از وقت حاجت، قبح اقتضائی است نه قبح علت و معلولی؛ یعنی

تأخیر بیان ذاتا قبیح نیست اقتضا قبح دارد و می شود به خاطر یک مصلحتی شارع قبح تأخیر بیان را برطرف کند. اگر کسی این ادعا را بکند که این بزرگواران این ادعا را کردند نتیجه اش این است که تأخیر بیان از وقت حاجت همیشه هم قبیح نیست. بعضی وقتها یک مصلحت مهمتری هست که باعث می شود بگوییم تأخیر

بیان اشکال ندارد. مثال چرا پیامبر اکرم یک قسمتی از کالمش را خودش نفرمود و صبر کرد تا امام صادق بگوید؟ چون رسول خدا تعمد داشت همه حرفش را نزدکه مردم مجبور شوند در خانه امام صادق بروند، به خاطر این مصلحت جلو قبح تأخیر بیان از وقت حاجت گرفته می شود.

بعد این آقایان مثال زده اند گفته اند مثل قبح کذب، دروغ ذاتا قبیح نیست اقتضاء قبح دارد. چون ذاتا قبیح نیست می شود به خاطر یک مصلحت مهمتری جلو قبحکذب را بگیریم و بگوییم مثال در موقع ضرورت یا اصالح ذات البین دیگر دروغ گفتن قبیح نیست بلکه حسن هم هست.

نظر استاد اوال در مسأله کذب و این تشبیهی که ذکر کردند، عبارت مکاسب هم این طوری است فرموده: إن المفسده الکذب تابعه للوجوه و االعتبارات؛ مفسده کذب تابع

عوارض است. فارسی این کالم این است که یعنی اخالق نسبی است و انکار مطلق بودن گزاره های اخالقی است، این الزمه کالمی است که این آقایان فرمودند. بلکه اگر این کالم شیخ انصاری درست باشد الزمه اش این است که کذب حتی مقتضی قبح هم نیست. اگر فالن اعتبار بود کذب قبیح می شود، اگر فالن اعتبار بود حسن می شود، اگر یک اعتبار دیگر بود خنثی می شود. این الزمه کالم شیخ است. حاال اینکه در بحث کذب چه باید بگوییم آن حرف دیگری است فقط عرض کردم

الزمه کالم ایشان که در باب کذب فرموده و این آقایان هم پذیرفتند این می شود. بهترش این است که بگوییم تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح نیست چون شارع وقتی یک مصلحتی را مالحظه می کند به خاطر آن مصلحت جعل حکم می کند. اگر مصلحت در تأخیر بیان بود در واقع به معنای آن است که یک حکم اهمی جعل شده است مطابق با آن تأخیر. و در این مواقع تزاحم دو تا حکم الزم نمی آید بلکه

فقط یک حکم جعل شده آن هم طبق اهم و طبق مهم اصال حکم جعل نشده. شبیه چیزی که در باب ترتب گفته می شود. تفاوت این عرض من با کالم شیخ در این است که مرحوم شیخ اقتضاء مصلحت و مفسده را در حکم می پذیرد و می گوید حکمی که تأخیر شد اقتضاء قبح را دارد

ولی این طور که من عرض کردم اصال اقتضاء قبحی در آن نیست. حاال این یک وقت بحث مفصل این طورری می خواهد مثال این را همه شنیدید که می گویند گناهان یک آثار وضعی دارد مثال شراب خوردن یا دروغ گفتن اثر وضعی دارد. حاال اگر کسی عند الضروره شراب خورد ، این حالل بوده الضرورات تبیح المحذورات. ولی

سؤال، آیا آثار وضعی هم دارد یا ندارد؟ از نظر تکلیفی حالل بود بخورد یا حالل بود دروغ بگوید، ولی آثار وضعی اش را دارد یا ندارد؟ گناهانی که عند الضرورهمباح می شوند آثار وضعی دارند یا ندارند؟

در ذهن همه آقایان همین است که آثار وضعی یک اموری تکوینی است و احکام یک امور اعتباری، امور اعتباری را می شود برداشت اما امور تکوینی را نمی شودبرداشت. ولی من تصورم این است که می شود برداشت یعنی آثار وضعی هم ندارد. دروغی که آدم به خاطر مصلحت یک ضرورتی می گوید آثار وضعی ندارد. مطلب بعدی؛ اگر شک کردیم که دو دلیل کدام اول وارد شده و کدام دوم، مثال دو روایت داریم هر دو هم مال یک امام معصوم، نمی دانم اول این را فرموده یا اول آن را؟ ثمره اش هم روشن است که اگر یکی اول وارد شده باشد و بعد از زمان عمل آن دومی، دیگر اولی نسخ شده و قابل تمسک نیست. اگر آن دومی

اول وارد شده این نسخ نیست قابل تمسک نیست یعنی ثمره خیلی دارد. اگر شک کردیم بهتر این است که این طوری بگوییم یک مرتبه این دو دلیل با هم تنافی دارند و تنافی آنها هم به تناقض است. مثال یک دلیلی گفته اکرم العلماء،

دلیل دیگر هم گفته الیجب اکرام عالم فاسق، یکی اکرم است که وجوب است یکی هم الیجب، اگر دو دلیل این طوری داشتیم و نمی دانیم کدام اول وارد شده و کدام دوم، اینجا با اصل عدم ازلی یا به عبارت دیگر با استصحاب عدم وجوب اکرام فاسق، می شود ثابت کرد که آن مخصص در مرحله دوم صادر شده نه اول؛

یعنی می گویم اول اکرم العلماء آمده و این فاسق که وجوب اکرام نداشت، نداشت، نداشت نداشت تا بعد از این عام، پس با استصحاب ثابت می کنیم که مخصص پس از عام صادر شده. این در صورتی که تنافی این دو دلیل به تناقض باشد. اما اگر تنافی دو دلیل به تضاد باشد مثال یک دلیل بگوید واجب است اکرام علماء، یک دلیل هم بگوید اکرام فاسق حرام است نه اینکه واجب نیست. وجوب با حرمت ضذین می شود. در این طور موارد با اصل عملی نمی شود ثابت کرد که

کدام مقدم بوده و کدام مؤخر بوده. نتیجه اینکه این دو دلیل متکافیء می شود و متعارض. در عرض هم هستند ترجیحی هم نیست، باید از هر دو دلیل رفع یدبکنیم.

<h3> 90خرداد2_107اصول_جلسهبحث مطلق و مقید

بحث مطلق و مقید که در واقع آخرین بحث از این مباحث الفاظ اصول می شود. بحث مطلق و مقید و ناسخ و منسوخ معموال با هم ذکر می شوند. اصال قبل از اینکه بحث مطلق و مقید را ذکر کنم ایم نکته را بگویم که جای بحث مطلق و مقید کجاست؟ آیا باید همین جای اصول که االن مطرح است باشد یا جایش اینجا نیست؟ ترتیب اصول این طوری بود: آقای آخوند اول آمد یک مقدمه ای برای اصول ذکر کرد و سیزده مطلب را در مقدمه آورد، بحث موضوع علم، وضع، عالئم

حقیقت و مجاز و اینها تا بحث مشتق. بعد مقصد اول بحث اوامر شد، مقصد دوم بحث نواهی، مقصد سوم بحث مفاهیم، مقصد چهارم بحث عام و خاص، مقصد پنجم بحث مطلق و مقید و ناسخ و منسوخ، مقصد ششم بحث امارات، مقصد هفتم بحث شک، مقصد هشتم بحث باب تعارض، بعد هم خاتمه علم اصول بحث

اجتهاد و تقلید. ولکن االن این طور که توضیح دادم بحث مطلق و مقید در جلد اول کفایه در بحث مباحث الفاظ رفت. آیا مطلق و مقید بحث از لفظ است؟ یعنی می خواهیم

بگوییم این لفظ مطلق است یا این لفظ مقید است؟ یا اینکه می خواهیم بگوییم این معنا، این ماهیت، این جنس یا علم جنس، اینها مطلق اند یا مقیدند؟ انشاءاللهفردا بحث فرق بین اسم جنس و علم جنس را مطرح می کنم.

به هر حال وقتی می گوید اعتق رقبه، برده ای را آزاد کن، اینجا بحث این است که این لفظ مطلق است یا بحث این است که آن مکلف به یا آن موضوع حکم شرعی مطلق است. اگر یک جا شک داشتیم که بحث بحث لفظی است یا معنوی، از روش بحث در آن مسأله می شود به دست آورد. هیچ کس در بحث مطلق و

مقید سراغ مباحث الفاظ نرفته، اگر بحث لفظ بود می رفتیم کتاب لغت می آوردیم باز می کردیم ببینیم نوشته اسم جنس مطلق است یا مقید، این بحث لفظی می شود. یا اینکه عرف چه می فهمد. در حالی که بحث مطلق و مقید بحث مقدمات حکمت است. و بحث مقدمات حکمت بحث عقلی است چون بحث بحث عقلی است نباید مطلق و مقید را اینجای اصول بحث کنند باید در بحث امارات آنجایی که بحث از خبر واحد و اجماع می شد یک بحثی را مطرح می کردند بحث مطلق و

مقید و بحث کنند که آیا عقل می گوید موضوع حکم مطلق است یا مقید. اگر متکلم حکیم بود و قید نیاورده بود چه می شود یا چه می شود. در کفایه آقای آخوند اولین مطلبی را که مطرح کرده این است آقای میرزای قمی مطلق را این گونه تعریف کرده فرموده: مطلق یعنی ما دل علی شائع فی

جنسه؛ هر چیزی که بر یک امر فراگیر و گسترده داللت کند در جنس خودش این مطلق می شود. بعد هم آقای آخوند می فرماید به این تعریف اشکالها و جوابهایی شده است. ما هم مکرر گفته ایم این تعریفها شرح االسم اند و چیزی که شرح االسم باشد نقد و بررسی کردن در تعریف اشتباه است و کار لغو و عبثی است.

آقای آخوند هشت بار این را در کفایه تکرار کرده. یک بار آیت الله مظاهری فرمود یکی از خدمتهای بزرگی که آقای آخوند به حوزه ها کرده این است که بساط این بحث تعاریف را جمع کرد و اال می دانید در شرح

حال میرزا حبیب الله رشتی گفته اند که یک دوره اصول ایشان پانصد سال طول می کشید؛ چون یک سال ایشان درس اجتماع امر و نهی را شروع کرد، بعد فرموداول بگوییم بحث کجاست، تحریر محل نزاع. و خود این یک سال طول کشید.

حاال اینکه آقای آخوند کار خوبی کرد حتما کار خوبی کرده ولی این حرفها را شما خیلی هم باور نکنید. اگر فرض کنید تمام عقالی دنیا هم بگویند تعریفات شرح االسم اند و الزم نیست ما این تعریفها را بحث کنیم ولی شما هر وقت می خواهید کتاب یا پایان نامه بنویسید حتما باید این کار را بکنید؛ یعنی باید مفردات کلیدی و

اصلی را در پایان نامه شرح بدهید. اگر هیچ فایده ای نداشته باشد حداقل این فایده را دارد که می خواهیم ببینیم طرف اصال بلد است با کتاب لغت سر و کله بزند یا نه؟ یعنی می تواند از کتاب لغت استفاده کند یا نمی تواند؟ و لذا برای اینکه آدم توانایی خودش بر اینکه می تواند از کتاب لغت استفاده کنم یا نه، باید بحث لغوی را

مطرح کنیم. ضمنا اینکه معروف شده و آقای آخوند هم این کار را شروع کرده که این تعریفات شرح االسم اند و شرح االسم نیاز به نقد و بررسی ندارد جوابش این است که در کلمات آقای آخوند بین شرح االسم و شرح اللفظ خلط شده. آنچه که در لغت است مثال می گوید سعدانه نبت، کاج یک درختی است. این طور چیزهایی شرح

اللفظ اند نه تعریف اسمی. ما یک تعریف اسمی داریم یک لغت، آن که نیاز به نقد و بررسی ندارد تعریف لغوی است اما آن تعریفی که تعریف شرح االسم استنیاز به نقد و بررسی دارد. )این مطلب را شهید مطهری در منطق شرح منظومه مفصل توضیح داده(

نکته دیگر؛ نفس اینکه آقایان خودشان به نقد و بررسی پرداخته اند این شاهد این است که می خواستند تعریف حقیقی بگویند. اگر نمی خواستند تعریف حقیقیبگویند خوب شرح و نقد هم نمی کردند. اینکه هی می گوید این تعریفش، این اشکالش، این جوابش اینها همه شاهد این است که در مقام تعریف حقیقی بوده اند.

پس آقایان در مقام شرح حقیقی یا تعریف واقعی مطلق و مقید بوده اند. شاید ما بگوییم الزم نیست ولی آنها در این مقام بوده اند. این تعریفی که از میرزای قمی نقل شد کلمه جنس در تعریف، اگر این جنس به معنای جنس منطقی باشد این قطعا مراد نیست. مقصود ما از مطلق این است یک چیزی که حالتهای مختلف داشته باشد و حکم در همه آن حالتهای متفاوت یکسان باشد. این را ما می خواهیم بگوییم مطلق. مثال اگر گفت اکرم زیدا من نمی دانم وقتی زید لباس رسمی پوشیده اکرامش کنم یا آن موقعی که لباسهایش را هم در آورده آن موقع هم اکرام می خواهد؟ اینجا می گویند کالم مطلق است. االن زید جنس نیست اما زید

حالتهای مختلف دارد، چون حالتهای مختلف دارد ما به این مطلق می گوییم. پس کلمه جنس باید به معنی آن جنس منطقی نباشد؛ یعنی این کلمه جنس در اینجایک چیزی است که شامل علم شخصی هم می شود یعنی شامل زید، عمرو، بکر. ما به اینها جنس می گوییم.

نکته دیگر؛ اگر یک جایی موضوع یک امر مقید بود، مثال گفت اعتق رقبه مؤمنه، همه می گویند این مقید است، در حالی که تعریف مطلق همین جا را می گیرد و ما باید این را مطلق بگوییم نه مقید؛ چون اعتق رقبه مؤمنه هم حالتهای مختلف دارد. عتق رقبه مؤمنه، آیا آن موقعی که قیمت رقبه مؤمنه ارزان است آزادش

کنیم؟ یا حتی موقعی که گران هم هست باز هم باید آزادش کنیم؟ یعنی همین را که آقایان می گویند مقید است خود همین هم می شود مطلق حساب شود. به عبارت دیگر مطلق و مقید دو امر نسبی هستند. یک چیزی از یک جهت مقید است همان چیز از جهت دیگر مطلق است. اگر فرض کنید رقبه را از جهت ایمان در

نظر بگیرید مقید است، اما همین رقبه از جهت گران بودن و ارزان بودن مطلق است. نسبیت شکاکیت نیست، برخی از نسبیتها شکاکیت است. آنهایی که سوفسطائی بودند و شکاک، آنها یک بخش خاصی از نسبی گرا هستند. نسبیت همیشه

شکاکیت نیست نسبیت اعم از شکاکیت است. مثال اگر کسی در همین بحث جنس و فصل می گوید من یک جنس اعلی قبول دارم همان مقوالت عشر است که دیگر فوق اینها جنسی نیست پس اینها جنس مطلق اند. یک جنس های متوسط داریم و یک جنس قریب، که این جنس قریبها همه نوع اضافی اند. االن اینکه نسبیت

هست اما شکاکیت این نیست و لذا هیچ اشکالی ندارد.