la estética y el arte monog

7/25/2019 La Estética y El Arte Monog

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La estética y el arte como experiencias sensibles y reflexivas

Introducción

El propósito del presente escrito es presentar y desarrollar una mirada en torno de la

experiencia estética; donde arte y filosofía confluyen de manera casi perfecta, pudiendo así, al

mismo tiempo, habitar en y hospedar a ese entramado complejo de sensibilidad y reflexión

intelectual que es el hombre.

Esto se hará en función de la lectura de algunas obras filosóficas de I. Kant y G. W. F. Hegel;

exponiendo la forma en que aparece en cada uno de estos filósofos el arte como modo deexpresión y experiencia estética.

Como se verá, con cada uno se recorrerá un contexto histórico-temporal específico; aún así, es

necesario y posible situar los comienzos del arte y la estética en un momento particular. Lo

que hoy día es denominado arte tiene sus orígenes en el siglo XIV y toma forma en el siglo XVI

en el Renacimiento. Por su parte, la configuración del término estética está ligada a la

aparición de nuevas experiencias sensibles al interior de los individuos, relacionado con la

llegada al espacio público de la burguesía. A lo largo del siglo XVIII estas nuevas experiencias,

sentimientos, que van surgiendo en estos individuos reclaman una legitimidad diferente a la

anterior y una nueva relación con el arte. Si bien este recorrido temporal coincide más con la

estética kantiana, no sucede lo mismo con lo que nos va a mostrar Hegel; ya que él comienza

exponiendo el arte desde más tempranos orígenes, comenzando por Oriente, siguiendo por

Gracia y concluyendo en el cristianismo. Es también por ello que existe entre Kant y Hegel,

dentro de la enorme cantidad de diferencias, una que es substancial; para el estudio del arte

del primero nos referimos a la estética kantiana; en cambio, para el segundo ya es mas

pertinente hablar de una filosofía del arte –luego se verá por qué esta diferencia.

Con la estética kantiana veremos cómo el filósofo se centra más en un contexto especifico,

justificando un mundo, un arte y sujetos particulares; dejándonos encerrados en una pura

subjetividad donde la experiencia estética será solo una experiencia sensible; donde no

importa el objeto, el tiempo, la historia, el mundo que esta allá afuera, y ni siquiera

importamos nosotros mismos como sujetos; debemos desligarnos de todo, hasta de nuestras

facultades intelectuales, solo importará el sentimiento que experimentamos.

La filosofía del arte que nos ofrece Hegel es mucho más rica, compleja y profunda. Se vera

cómo todo lo que Kant nos había quitado, Hegel nos lo devuelve; nos ofrece nuevamente el

mundo, la historia, el tiempo, la cultura, las relaciones humanas; y lo que es más importante,

ya no nos hablará de sujetos y objetos, sino de la importancia de la obra de arte y de lainterioridad y exterioridad de los hombres que las producen; y del trasfondo de lo que esta allí



moviendo todo esto. Aquí con Hegel la experiencia sensible es acompañada de la reflexión

intelectual.

La estética kantiana

Contexto

En la Critica del Juicio, el análisis que hace Kant sobre lo bello y lo sublime es con el exclusivo

propósito de fundamentar el juicio de gusto puro. Pero, esta primera fundamentación, Kant

necesita establecerla porque es desde allí que justificara lo que en última instancia es el

verdadero propósito de su Crítica: la autonomía del arte; que al mismo tiempo es justificar la

autonomía de un nuevo mundo en formación, la autonomía de la comunidad de los que

juzgan. Esta nueva comunidad que comienza a emerger con una experiencia distinta, con la

experiencia estética. Una experiencia que será sensible, subjetiva, autónoma y universal.

Será la experiencia de esta comunidad que irrumpe en el espacio público, con la configuración

de una nueva legitimidad, apartada de la autoridad religiosa y del Estado Absoluto. Esta nueva

legitimidad pasara a ser hora la capacidad de juzgar como sujetos razonables.

Durante todo el siglo XVIII las ideas sobre el gusto, lo bello, lo sublime, etc. se van sucediendo,

porque era uno de los modos en que empezaba a configurarse esa nueva sociedad, ese nuevo

publico, ese nuevo mundo que Kant llama la comunidad de los que juzgan. Esa nueva

comunidad que esta sustentada, ya no en las leyes del antiguo régimen, en las leyes del Estado

o en los mandatos religiosos, sino que esta nueva comunidad va experimentando ella misma

su propia consistencia. Kant va a mostrar que este nuevo publico ya esta tomando el poder;

entonces sus gustos, sus ideas, han de ser ideas que estén legitimadas, legitimadas por el

tribunal de la razón. Por lo tanto, estas ideas han de ser autónomas y universales. Por eso con

Kant lo bello y lo sublime dejan de ser estas ideas privadas y ensayísticas –que caracterizaba a

los escritores de la época- y se van a convertir en algo que tiene que adquirir legitimidad

científica; y la forma en que se adquiere legitimidad científica en este contexto es a través de

la autonomía y la universalidad. Todo esto responde también a la necesidad de fundamentar la

autonomía del arte, para que haya una institución arte, artistas, receptores, mercado, público;

es necesario para que haya una verdadera institución arte racional que sea autónoma; esdecir, que sea independiente del Estado.

La indiferencia de la obra de arte en la experiencia estética

El juicio de gusto y lo bello

En la Critica del Juicio Kant va a fundamentar el juicio de gusto, este es el juicio que el sujeto

emite cuando tiene una experiencia estética; es decir, una experiencia sensible. En el juicio de



gusto lo que juzgo es algo particular sensible. Pero este juicio de gusto debe ser puro, por

tanto no debe designar nada del objeto; es decir, debe ser completamente subjetivo y

autónomo.

Esto es, el juicio que expongo en el juicio de gusto no se refiere a ninguna característica delobjeto; para poder juzgarlo debo vaciarlo de contenidos y quedarme solo con su forma, con la

pura forma.

Es por ello que, según Kant, demuestro tener gusto cuando en una experiencia estética juzgo

el modo que la representación del objeto afecta mis sentidos, produciéndose en mí una

complacencia que me permite expresar "Ho, que bello objeto". Pero aquí no digo que el objeto

es bello, sino el modo que la representación de ese objeto me afecta; es decir, el sentimiento

que yo tengo es lo que juzgo como bello.

Cuando juzgo el placer o displacer que una experiencia sensible provoca en mi lo hago con la

facultad de juzgar, quedando mis otras facultades del animo (facultad de conocer, facultad de

la razón –desear-, imaginación) "suspendidas"; es decir, la única que debe estar en acción es la

facultad de juzgar. Lo que sucede con mis otras facultades es que entran en una danza, en un

libre juego; permitiendo que en mi se de esta complacencia. Debido a esto, Kant nos va a decir

que cuando juzgo algo como bello, para que sea subjetivo y autónomo no debo tener interés

en el objeto, debiendo ser un juicio desinteresado, es decir yo no debo querer nada con ese

objeto ni de ese objeto. Tampoco ese objeto me puede provocar agrado (agrado como todo lo

que deleita, lo que me parece amable, gracioso, etc.). Tampoco debo decir de un objeto que esbello porque me parezca bueno. En fin, Kant va a decir que ni siquiera me debe importar la

existencia del objeto, y tampoco me debe importar lo que le pasa al otro con ese objeto, o

mejor dicho que piensa el otro de mi juicio de belleza.

No me debe importar lo que piense el otro por una razón esencial y definitiva: el juicio de

gusto que expreso cuando digo que algo es bello no solo es subjetivo y autónomo sino que es

universal. Es decir, conlleva una exigencia de universalidad, una pretensión. Yo exijo, pretendo,

intuyo, que los demás van a sentir lo mismo que yo, les va a pasar lo mismo que a mi; y la

razón de esto reposa en la comunicabilidad del juicio de gusto. Esto es, yo intuyo que a todaesta comunidad de los que juzgan, a todos estos sujetos racionales, que poseen todos las

mismas facultades que yo, les va a pasar lo mismo.

Entonces, el juicio de gusto que dice que algo es bello es subjetivo, (no designa nada en el

objeto, sino que se refiere al sentimiento que la representación del objeto produce en mi),

universal (intuyo, exijo, que a todos les va a pasar lo mismo que me pasa a mi) y autónomo

(juicio que no depende de objeto ni sujeto alguno).



Como mencione al principio lo que Kant esta justificando, fundamentando, aquí es en ultima (o

primera) instancia la autonomía del arte y la autonomía de sujetos racionales. Es por ello que

nada, absolutamente nada, debe pertenecer al objeto, quedando este completamente de

lado.

Por ultimo diré de lo bello que es lo que place sin concepto, ya que no hay ninguna ley, norma

o regla bajo la cual se pueda subsumir lo particular en lo general. Sin embargo, lo bello es lo

que busca incansablemente un concepto. Por ello Kant dice que lo bello es lo que tiene un

concepto indeterminado (no es y no puede ser ningún concepto, pero lo busca

incansablemente; es este buscar y no encontrar, pero seguir buscando).

Lo sublime como el único placer que procede del dolor

En la Critica del Juicio Kant analizara también la idea de lo sublime. Esta es una idea que no la

invento Kant, ya viene del siglo II aproximadamente, de un tratado seudolongino que

recopilaba obras como las de Homero por ejemplo. Lo sublime es un símbolo de la retórica;

por eso se ve allí como el orador "atrapaba" a través de la palabra al auditorio y los guiaba

hacia donde el quería.

Este tratado seudolonguino es traducido en el siglo XVII (1674) por un teórico, poeta francés.

Desde ese momento atraviesa todo el siglo y comienza, lo sublime, a abrirse camino. Es un

siglo donde la mayoría de los escritores ensayan sobre lo sublime (y también sobre lo bello),son trabajos ensayísticos.

También Kant, en su obra la Critica del Juicio (que no va a ser ningún trabajo ensayístico) va a

analizar la idea de lo sublime.

A diferencia de lo bello, lo sublime no se va a referir a la forma del objeto; sino que lo sublime

es un objeto sin forma, lo sublime es lo informe. Los ejemplos que pone Kant en su obra para

referirse a lo sublime son: "La tormenta en la noche", "el mar embravecido"; "las montañasrocosas"; todo lo que amenaza con tragarme. Todos estos ejemplos demuestran algo que no

tiene forma.

Si en lo bello se daba una complacencia, un libre juego entre mis facultades, en cambio cuando

aparezca lo sublime, lo primero que sucede ante ello es que me paraliza durante un instante;

luego viene un desbordamiento de mis facultades; hay ante ello una atracción y un rechazo.

Cuando aparece lo sublime mi imaginación intenta hacer una presentación de ello, es decir

mostrar una imagen para que mi entendimiento pueda operar con ella y unir el desorden

(como ocurría con lo bello) pero no puede, sigue buscando paso a paso la imaginación, pero nolo consigue; y no lo puede hacer porque lo sublime es lo informe, no tiene forma y por lo tanto



por mas que la imaginación busque hasta el infinito no tendrá jamás una imagen de ello, no

puede presentar lo informe.

Ese fracaso de la imaginación produce en mi un dolor, una angustia; dolor porque mi

sensibilidad, mi imaginación no puede operar allí ante lo sublime; me siento abandonado porla imaginación.

Pero justamente allí y ante esta desolación, lo que provoca este desbordamiento de mis

facultades, este fracaso de la imaginación y este sentimiento de dolor, es que se despierta en

mí una facultad suprasensible, esta es la razón, la facultad de tener ideas. Lo que allí sucede es

que ante lo sublime que es ilimitación, la idea es pretensión de totalidad. "la tormenta en la

noche junto al mar descontrolado", eso es lo ilimitado; pero ante ello se presenta en mi la idea

que es preatención de totalidad, es decir que eso ilimitado yo puedo pensarlo como un todo,

"tal como se ve".

Es por ello que Kant nos dice que lo sublime es un placer negativo o, lo que es lo mismo, es el

único placer que procede del dolor. El placer es por el ensanchamiento de mi espíritu (animo)

que experimento cuando por fin la idea se presenta en mi, saltando las barreras de la

imaginación.

Algo que comparten lo bello y lo sublime como característica es que en ninguno tiene lugar

conocimiento alguno ni del objeto, ni de la forma y ni siquiera del sujeto. Ya que en el primerolo único que tengo es el sentimiento de placer que la representación del objeto produce en mí,

yo no conozco nada del objeto. En el segundo lo que tengo es una idea, y la idea no es

conocimiento, es una idea de la razón que lo que me permite es pensarlo. Por eso de lo

sublime yo expreso lo que pienso y no lo que se, no hay saberes allí puestos en juego porque

no conozco nada; el entendimiento no cumple papel alguno allí.

También los dos son autónomos y universales. Y ambos, lo que para Kant están

fundamentando es la autonomía del arte y la autonomía del sujeto dueño de la razón y de la

idea de humanidad. Será esta idea en lo sublime la idea de pretensión de totalidad.

La filosofía del arte hegeliana

Introducción

Si la estética kantiana nos hizo sentir la más gustosa, bella o sublime experiencia como sujetos

inmersos en un mundo; si la filosofía de Kant y su intento de justificar un mundo particular

logro trasladarnos allí y hacernos vivir como sujetos kantianos, si estas y tantas otras

experiencias nos regaló el sujeto Kant; el espíritu Hegel nos embarca en la actividad constante

de búsqueda, una búsqueda trabajosa en la que cualquier experiencia que pretendamos tener



con él debemos ir construyéndola. Con Hegel, como se verá, nada es tan gustoso o bello de

una vez y para siempre, él no nos regalará ninguna experiencia ya hecha ni acabada; sino que

nos obligará a tomarnos el trabajo, a poner en actividad el pensamiento.

Hegel no intenta justificar ningún mundo particular porque él y su filosofía son otro mundo;hasta me atrevería a decir que es dueño de un nuevo mundo, que nada tiene que ver con lo

que se vio anteriormente. A lo sumo, si existe alguna relación es el punto de quiebre, es la

critica a toda la filosofía que lo ha precedido.

Si antes pudimos pararnos como sujetos ante un objeto y tener una experiencia estética donde

nuestras facultades se encontraban detenidas; ahora nada de esto será posible, y no lo será

por una razón esencial en la filosofía hegeliana: aquí ya no hay objetos, sujetos o facultades,

no hay nada que pueda estar detenido, no hay ninguna categoría establecida o presupuesta,

no hay posibilidad de pararse frente a un objeto, porque sujeto y objeto son presuposiciones yen filosofía nada puede ser presupuesto, sino que mas bien todo tiene que estar puesto, es

decir, deducido por si mismo. Lo esencial en la filosofía hegeliana es que ninguna cosa se

sostiene si no es en su movimiento, ninguna cosa tiene sentido si no es en su devenir, nada es

sino que todo deviene, el ente es algo que esta siendo.

Hegel no nos presupone como sujetos ni nos impone ninguna experiencia, sino que nos invita

a recorrer, a reconstruir nuestro camino, nos invita a ir siendo espíritu, nos abre la puerta para

que hagamos el intento de reconstruir nuestra experiencia como hombres para así poder

conocernos a nosotros mismos realmente.

En este sentido, la filosofía de Hegel es una filosofía totalmente crítica, porque pone en crisis

todo el pensamiento anterior, porque considera que todas las categorías que forman parte de

la historia de la filosofía occidental no dan cuenta del ente que en cada caso es; este sistema

categorial es de pronto subvertido y transformado, esas categorías entran en crisis porque no

pueden aferrar lo que es, lo que esta siendo, porque no pueden determinar lo que es. Pero

Hegel no pone en crisis las categorías criticándolas desde afuera, sino mostrando que su

pretensión de constancia, de ser presencia constante se deshace; se deshace pero no

desaparece, se transforma en su categoría opuesta, en lo opuesto a lo que ellas pretenden ser.Por eso todas las categorías se niegan a si mismas unas con otras, unas en otras. Esta

negatividad constante es lo que se llamara filosofía en este nuevo mundo inaugurado por

Hegel.

En este nuevo mundo, podemos considerar que con Hegel se da la expresión mas acabada de

la estética. Es él quien nos des-subjetiviza todo y nos ofrece nuevamente un mundo, historia,

tiempo, cultura, relaciones sociales, etc. Él va a ser la expresión mas clara de la estética como

experiencia sensible que contiene una dimensión reflexiva intelectual. Es quien nos muestra

estas dos dimensiones de la estética y no solo una como sucedía con Kant – quien nos hablaba

de una experiencia sensible pero donde la reflexión intelectual quedaba detenida, no entraba



en escena. Es quien nos va a mostrar los dos ámbitos de la estética como representación

sensible y como determinación conceptual; la experiencia estética exige conceptos, y estos

están en la filosofía. Por eso con Hegel, mas que hablar de estética debemos hablar de una

filosofía del arte. Una filosofía que es movimiento constante, fragmentación, resignificación,

construcción, actividad; la actividad del pensamiento, del concepto, de la idea; pero que no se

queda de forma abstracta solo allí, sino que se manifiesta. Una manifestación que seráartística, religiosa, en fin una manifestación humana.

Llegados a este punto, junto con Gadamer, nos hacemos la pregunta fundamental que no

podemos evadir ¿Qué tipo de conocimiento es este que pretende dar cuenta de lo que

deviene, que pretende conocer lo que esta siendo?[1] Este no podrá ser un conocimiento

establecido, determinado, presupuesto o acabado, que pretenda dar cuenta del hombre, del

mundo o de su historia; y no podrá simplemente porque todo esto es movimiento, un

constante devenir, todo esto ni siquiera es, sino que a todo momento esta siendo. Este será un

conocimiento en constante formación, fragmentación, resignificación y desgarramiento.

Lo mismo que sucede con la historia de la filosofía, nuestra propia historia y la historia en si

misma no es homogénea, sucesiva, cronológica y progresiva, sino que mas bien es una

memoria que es fragmentación, resignificación, postergación, que por lo tanto no respeta

orden cronológico alguno, como tampoco respeta encasillamientos, un destino anunciado e

inalterable, y mucho menos categorías establecidas con su pretensión de constancia que

quieren dar cuenta de cosa alguna. Así también, nosotros hombres con historia inmersos en un

mundo en constante movimiento debemos pensarnos no como seres aislados individuales,

sino como hombres que estamos en constantes relaciones mediatizadas. Pues con Hegel nopodemos pensar en individuos, sino que todo el tiempo debemos pensar en un nosotros, un

nosotros que entra en este movimiento ¿y que es este nosotros y para que entra en este

movimiento? Este nosotros es el espíritu que se mueve en una búsqueda constante, la

búsqueda de si mismo por el intento de conocerse, de encontrarse a si mismo; y este espíritu

es un nosotros, pues ¿Qué, sino la búsqueda constante de nosotros mismos, el conocimiento

de nosotros, es lo que buscamos constantemente? Esta búsqueda mediatizada por

pensamientos, ideas, conceptos y por acciones, por un obrar en constante desarrollo, que va

construyendo lo que somos, lo que estamos siendo; y que por ello es una búsqueda que no

acaba, que no encuentra su morada propia jamás.

Hegel no se quedó ni nos dejó encerrados en un yo puramente individual y subjetivo, no nos

entregó conceptos vacíos y abstractos que nada tienen que ver con la realidad, no siguió

estableciendo categorías estáticas que pretendieran ser constancia absoluta. Su filosofía es la

expresión más perfecta y acabada del constante movimiento y entramado de relaciones en

que se haya todo ello; movimientos y relaciones de todo lo que deviene, de todo lo que está

siendo; de nosotros mismos – hombres, sujetos, espíritu – pero con nosotros también la

historia, el tiempo, la cultura, las relaciones humanas, la realidad, en fin el mundo. Todo esto

deviene mundo, ni acabado ni estático, sino en constante formación.



Toda esta riqueza filosófica nos ha dejado Hegel; todo esto y seguramente aun más, pero las

limitaciones de mi entendimiento no llegan a alcanzar. Y, como su filosofía está siendo y

seguirá siendo y resignificandose, jamás podré ni nadie podrá decir "comprendí toda la

filosofía hegeliana tal y como es". Estas palabras sólo intentan expresar el movimiento, la

actividad que ha llevado a cabo mi pensamiento, mi espíritu con la lectura de la filosofía

hegeliana. Pero no de toda su filosofía, sino sólo de su filosofía del arte.

Filosofía que no es un cúmulo de conceptos abstractos; y un arte que no es mera y

peyorativamente apariencia. Es cierto, el arte es apariencia; pero esto no es algo peyorativo.

Apariencia significa aparición, manifestación, exteriorización, fenómeno. Hegel nos dice que el

arte es apariencia, pero también nos dice que la verdad tiene que aparecer –sensiblemente.

Una verdad que no se encarne es una pura abstracción. Pero también nos dice que lo

verdadero debe tener una forma que no sea sensible, sino que debe ser discursividad, debe ser

concepto. Y que la verdad sea concepto quiere decir que es filosofía. Y la verdad como filosofía

debe manifestarse en el mundo. Una forma en que la verdad se manifiesta sensiblemente es elarte y la religión.

Fenomenología del espíritu[2]

Lo que se va a desarrollar en lo que sigue es el modo en que aparece el arte en la

Fenomenología del Espíritu. Pero antes de meternos de lleno en los modos de aparición del

arte, se intentará explicar qué significados guarda la expresión Fenomenología del Espíritu.

La palabra fenomenología nos obliga a remontarnos a la palabra fenómeno; fenómeno es lo

que aparece y lo que aparece es pura manifestación; la fenomenología será la manifestación,

la aparición del espíritu, una aparición y manifestación que es total. El espíritu se manifiesta

totalmente; por eso un espíritu es tan profundo como se manifiesta. El espíritu es la actividad.

Trae la idea de logos, la idea de fuerza motora, la capacidad de hacer, de animar, de dar vida, y

esta es la capacidad que tiene espíritu. Espíritu es configuración, producción, lo que lo define

es el obrar, el hacer.

La organización lógica de los distintos modos en que el espíritu aparece, se manifiesta, es en el

yo, en la percepción sensible, en la razón, en el tiempo. Al ser actividad el espíritu es razón,

pero no solo eso; en el espíritu no hay separación entre sensibilidad y concepto (razón); sino

que la manifestación total del espíritu será tanto sensible como conceptualmente.

Si el espíritu es actividad, configuración, producción, obrar y al mismo tiempo es una

manifestación total, el espíritu será quien lo hace todo, ya que todo lo existente es producto

de un obrar previo. Así pues, si todo lo que es, es producto del espíritu, el espíritu es lo

absoluto. La fenomenología del espíritu es una detallada organización, configuración, paradecir qué es este absoluto, para decir lo que él mismo es.



Hegel quiere mostrar en qué consiste este espíritu, este absoluto. Si tan solo nos quedáramos

en decir qué es el espíritu y que él produce lo que es, no diríamos demasiado. Si decimos que

es todo, que es lo absoluto, podríamos decir que es como un Dios, pero nuevamente aquí

deberíamos decir en qué consiste ser espíritu, en qué consiste ser Dios. Por eso Hegel dice queyo a Dios debo conocerlo, si lo absoluto existe, debo conocerlo, porque nosotros estamos

dentro de lo absoluto.

El absoluto en tanto trabaja y da forma a todo, sabe lo que hace, es un saber de si mismo, es

un saber absoluto. Si el espíritu, lo absoluto, se manifiesta en lo que hace y él lo hace todo,

debo fijarme como aparece lo absoluto en todas sus producciones. En la medida que lo

absoluto aparece se va determinando.

Hegel se va a preguntar cuál es la primera manifestación, la más elemental del absoluto, del

espíritu. Esto es lo que va a dar comienzo a la fenomenología del espíritu. Si el espíritu es saber

absoluto, la primera manifestación va a ser un saber relativo, es un saber condicionado. Si el

saber absoluto es relativo, condicionado, que es saber de otro, esto es ser consiente de de

algo, saber algo; y el saber de algo es la relación lógica mas elemental, y esto es conciencia. La

primera aparición del espíritu, la existencia inmediata del espíritu es la conciencia. Esta es la

relación entre saber y objeto; es saber de algo y es la primer y elemental aparición

lógicamente posible del espíritu. La conciencia nace porque el espíritu nace, se manifiesta por

primera vez. Él es saber de todo, pero un saber que en esta primera manifestación elemental

carece de contenido; aquí el espíritu todavía no esta desplegado. Por eso la conciencia es "en

si" espíritu, pero todavía no hizo la experiencia de convertirse en espíritu "para si". Entonces

de la conciencia que es el saber inmediato tenemos que remontarnos hasta el espíritu para

dotarlo de un contenido, de vida propia.

La fenomenología del espíritu es una fenomenología de los modos en que aparece el espíritu; y

aparecer quiere decir manifestarse; la primera manifestación, aparición del espíritu es

conciencia, que es saber de algo. Pero el espíritu es saber de todo, es saber de la totalidad

absoluta; por eso el camino que va recorrer la fenomenología es el camino que marca el

espíritu a través de sus manifestaciones y será también el camino que recorre la conciencia

hasta transformarse en espíritu, en espíritu absoluto. El camino que va a seguir la concienciahasta convertirse en espíritu es el camino que tiene que recorrer la filosofía, la historia, el

pensamiento, para llegar a ese nosotros que es el espíritu, que somos todos y cada uno.

Porque la conciencia no es conciencia individual, no es la conciencia de un individuo, es la

conciencia de un nosotros. Conciencia significa en general que yo estoy en relación con algo,

con un objeto, significa edemas que yo soy lo que el objeto no es y el objeto es lo que yo no

soy, significa que yo me constituyo con otros como otros se constituyen conmigo, en un

entramado constante de mediaciones y negaciones que forma este nosotros. Este entramado

donde yo solo me constituyo a mi mismo con el otro y el otro conmigo mismo es la

construcción de la intersubjetividad; y el nombre de esta intersubjetividad deducida,

construida, determinada –

no solo lógicamente sino también históricamente, porque esto a suvez acontece en el tiempo – es lo que se llama espíritu; el espíritu es esa intersubjetividad



donde yo es un nosotros y nosotros es un yo, un yo porque es la unidad, la totalidad que

deriva de las partes; y un nosotros porque ninguna particularidad subsiste como tal, sino que

todas las particularidades son en esta absoluta negatividad.

La Fenomenología del Espíritu es la ciencia –

en el sentido de saber- de la experiencia de laconciencia hasta llegar a ser espíritu. El desafió filosófico consiste en determinar ese saber. Se

trata de ver cual es la experiencia de la conciencia que le permite configurarse en espíritu, que

es lo que en realidad ella ya era. Va a ser ir del saber de algo al saber de si mismo (conciencia y

auto conciencia) nunca la conciencia va a poder equilibrar los dos momentos. La conciencia no

se ve reconocida en algo (la conciencia sabe de algo pero sabe que ese algo es algo para ella

misma). La conciencia, en este sentido, tiene dos objetos que están contenidos en el saber. En

el segundo objeto esta contenida la experiencia que yo hice con el primer objeto, en el

segundo esta negado el primero. Aquí la conciencia ha hecho su primera experiencia consigo

misma. En esta primera experiencia no debemos recurrir a nada externo, sino solo a la

conciencia, por ello el primer objeto de la conciencia es el espíritu.

Así, la Fenomenología del Espíritu va tomando de su pasado aquello que necesita para

constituirse como espíritu en el presente; es por ello que va desplegando un quiebre constante

todo el tiempo, porque el espíritu va tomando los materiales de su vida de una manera

fragmentaria, resignificativa, porque como se dijo anteriormente su historia es una historia

alterada que no respeta orden cronológico alguno. De todas formas hay, en cierta medida, en

el despliegue de la Fenomenología del Espíritu, un hilo conductor: todo empieza en Oriente,

sigue en Grecia y llega al cristianismo.

Arte y Religión

El arte va a ser el modo en que nosotros, el espíritu, nos representamos lo absoluto de manera

sensible. En lugar de pensarlo, o expresarlo solo conceptualmente, nos lo representamos

sensiblemente, me represento lo absoluto en una imagen. La primer representación de lo

absoluto son las representaciones de Dios, o de lo divino. Pero al mismo tiempo son arte,

porque el arte es el primer intérprete de la religión.

La religión va a ser la representación sensible de lo absoluto. El espíritu se representasensiblemente a través de formas. Y el arte será el primer intérprete de estas representaciones

sensibles de lo absoluto en la religión. Pero cualquiera se podría preguntar por qué Hegel

establece esta relación entre arte y religión, pues bien hay que considerar que no es ninguna

relación arbitraria establecida por el filósofo, sino que es una relación histórica.

En sus comienzos el arte esta en estrecha conexión con la religión. Luego arte y religión se van

a separar; se separan con el humanismo en el renacimiento. Aún cuando el arte sigue

aludiendo a lo religioso – por ejemplo, la capilla sixtina – ya empieza a buscar un valor, una

experiencia autónoma. No hay un momento especifico en que podamos decir que arte yreligión se separan, sino que mas bien es un proceso (las cosas están siendo no son). Pero en



sus comienzos el arte esta ligado a la religión, es el primer intérprete de la religión. En la

religión y en el arte el hombre se representa lo absoluto. Pero el arte propiamente dicho nace

cuando el hombre no contempla solamente lo absoluto en los objetos concretos, sino cuando

produce lo absoluto bajo una figura objetiva, cuando hace una obra para representarse en esa

obra lo absoluto, para representárselo sensiblemente. Arte van a ser estas figuras sensibles.

El despliegue artístico del espíritu

Lo primero que toma la Fenomenología del espíritu de su pasado, el punto de partida más

elemental, la primera representación sensible de lo absoluto, la más primitiva va a ser la figura

natural. Esa primer representación del espíritu es la religión de la luz la esencia

luminosa[3]ésta es la luz como tal, la luz que se derrama, "la pura esencia luminosa de la

aurora, que todo lo contiene", donde el espíritu se ve a si mismo; estos derroches de luz, "ríos

de fuego que devoran la configuración", devora las cosas determinadas, "amplia sus limites

hasta lo desmedido y disuelve (å© su belleza exaltada hasta el esplendor". La luz seria donde

el espíritu se presenta a si mismo. Pero es un "jugar carente de esencia", atributos que no

llegan determinarse en esta luz. La pura luz es este diseminar, este proyectarse en su

simplicidad como una infinitud de formas, separadas, "de tal manera que lo singular tome la

subsistencia de su sustancia".[4] Este mundo de la luz termina siendo el mundo de la

imprecisión.

Pero esta imprecisión se va particularizando y la primer particularidad que aparece como

forma en la naturaleza es la planta, que Hegel la llama un quieto subsistir. Pero el espíritu no

se reconoce totalmente en estas figuras vegetales; porque si el espíritu es devenir, si todo es

devenir, quiere decir que es actividad, es el obrar, es lo que después va a ser trabajo, el

espíritu es la actividad configuradora; por ello el espíritu que trabaja no se reconoce a sí

mismo, no se representa a sí mismo en una figura vegetal; que es una figura ya mas perfecta

que la mera luz, pero no se puede reconocer allí porque el mundo de lo vegetal no es

actividad, o si lo es, es totalmente primitiva al lado de la actividad humana.

Entonces este panteísmo que permanece en el quieto subsistir de lo vegetal, se quiebra en un

movimiento hostil[5]donde la multiplicidad de lo percibido, aparece unido en la hostilidad,

esta mutua hostilidad es lo animal. El quieto subsistir del mundo de las plantas se quiebra en el

movimiento hostil que aparece como mutuo enfrentamiento. Esta actividad donde loparticular se enfrenta a lo particular es el mundo de lo animal, la religión de los animales. Acá

el espíritu empieza a perder su inocencia, su indiferencia. El espíritu cuando pasa a estas

figuras animales que se desgarran mutuamente adquiere vida, se representa en algo vivo, pero

en algo vivo que se aniquila a si mismo, que no accede a lo universal, queda en esta actividad

animal. Estas figuras vivas, esta vida animal, se consuman en el odio y en el enfrentamiento

mutuo y no pasa a otra cosa. Por lo tanto el espíritu tampoco se reconoce plenamente en esta

animalidad, en este mutuo desgarrarse, en este enfrentamiento. Y justo en este momento

despunta la superioridad del espíritu sobre la figura en la que el intenta representarse. El

espíritu entonces "mantiene su superioridad sobre los espíritus animales que no hacen mas

que desgarrarse entre sí"[6]. Cuando se sabe por sobre esas figuras animales va buscandorepresentarse a sí mismo en una cosa que él haya producido.



Si el espíritu es actividad, él va querer representarse en algo que refleje esa actividad. El

espíritu entonces aparece como artesano. El primer trabajo del espíritu va a ser como

artesano. En su trabajo él busca encontrarse consigo mismo en el otro; es decir, encontrarse a

si mismo en las figuras a través de las cuales él representa lo absoluto, es decir se representa asi mismo. Acá tenemos la primera actividad del espíritu, que es una actividad ciega, es una

actividad inconciente. Entonces el espíritu busca representarse en objetos, objetos que él

mismo hace, que sean productos de su propia actividad configuradora. Por eso él se busca a si

mismo en una cosa. Uno de los objetos mas elementales son "los cristales de las pirámides y

de los obeliscos, son simples combinaciones de líneas rectas con superficiales planas (å© en

las que queda eliminada la inconmensurabilidad de las curvas"[7].

El espíritu como actividad se encuentra ante estas cosas cristalizadas, como su propio

producto, pero él necesita universalizarlas porque su actividad le impide identificarse

plenamente con ellas, desborda el límite de esa forma. Necesita convertirlo en algo universal

para poder él como actividad reconocerse en el objeto. Para universalizar la forma cristalizada

el espíritu reúne – y acá comienza la actividad del espíritu mas determinante – organiza,

sintetiza, unifica. Lo que reúne el espíritu es "la morada circundante y la realidad exterior"[8].

Acá el espíritu por primera vez retorna a su propio pasado, vuelve sobre sí mismo para reunir

lo que él dejo atrás; trata de universalizar la forma cristalizada que había dejado atrás, a lo

vegetal y a lo animal –la morada circundante y la realidad exterior. El espíritu hecha mano a la

vida de las plantas y la figura de los animales para universalizar esa realidad cristalizada. Pero

la vida de las plantas no es ya una vida dejada en libertad como pasaba antes, que se propaga

indefinidamente en su particularidad. El espíritu, todo eso lo reúne ahora, elimina esta

precariedad del mundo vegetal y lo convierte en ornamento. El ornamento es la síntesis de lovegetal. Así, con el artesano tenemos ya una figura mas organizada, bajo ésta el espíritu

representa lo absoluto, en el ornamento. Pero por otro lado el artesano hecha mano de la

figura animal, que ya no va a quedar en el desgarramiento; sino que va a aparecer mezclada

con la figura mas humana.

La figura animal, la figura vegetal y la cosa cristalizada constituyen el proceso en el cual el

artesano va purificando el objeto que él produce, se empieza a purificar, todavía mezclado. Ese

objeto que él construye, mezcla de cosas vegetales, mezcla de cosas animales y humanas es el

jeroglífico de una significación pensante. Jeroglífico es una alusión directa a los egipcios, quepresentan sus figuras sagradas mezclando humanos y animales. Es el espíritu que sigue

trabajando, sigue buscándose a sí mismo, hasta llegar al jeroglífico. Pero tampoco se va a

encontrar totalmente a sí mismo, porque es el jeroglífico de una significación pensante. Ya

sabemos que el espíritu se va acercando a la figura pensante, que es la figura corpórea

humana. Entonces el espíritu necesita ir depurando esa figura mezclada de animales y

hombres para llegar a la figura humana propiamente dicha bajo el aspecto exclusivamente

humano.

Entonces el espíritu se va a reconocer finalmente a si mismo en una forma que le es propia, enuna forma humana, en la escultura, en la estatua modelada en forma humana.



Aquí el espíritu deja de ser artesano y se convierte en artista, con la bella figura humana, la

estatua. La figura humana, la mas bella, hecha de mármol, son las figuras griegas, las estatuas

de los dioses, la Minerva por ejemplo. Como artista ha convertido su figura en la forma de la

conciencia misma. El espíritu abandonó ese trabajo sintético propio del artesano de mezclarvegetales, animales y cristales; dejó esa mezcla de formas extrañas al pensamiento y la figura

se convierte en figura de la propia actividad autoconciente, es la figura del cuerpo humano en

su más alto grado de perfección, la estatua griega del Dios. El artesano en este momento se

convierte en trabajador, y como trabajador se representa a si mismo en una figura que es la

mas perfecta de las que no hubo jamás.

Pero el espíritu no se conforma con esta figura, él no se haya totalmente allí, porque el espíritu

es actividad, el es el obrar, es trabajo; y porque a esta figura humana le falta una significación

interior. A esta figura de mármol le falta expresar ella misma lo que ella misma es. El espíritu

como artista no se reconoce en ella porque "no encuentra en ella el dolor de su formación y el

esfuerzo de su trabajo"[9], no ve en ella su negatividad propia, a la figura le falta interioridad y

el espíritu se la reclama. El necesita encontrarse en una figura que sea lenguaje, la interioridad

de la figura debe ser el lenguaje y el espíritu no lo encuentra. Nosotros necesitamos

encontraros en algo que nos devuelva la mirada, sino es algo muerto, vacío. Y la manera que

una imagen nos devuelva la mirada es que ella también sea lenguaje, para que ambos nos

encontremos en él. Por eso el espíritu no se reconoce en esta figura, que es la mas perfecta

desde el punto de vista sensible, es la mas espiritual a la que pudo haber llegado el espíritu

pero le falta el lenguaje.

Entonces el espíritu va a buscar una figura en la cual se pueda ver plasmada toda su actividad,

la actividad de toda su esencia. Por lo tanto la forma en la cual el espíritu se va a reconocer va

a ser en una forma estética pero lingüística. "La primer forma lingüística, la mas elemental es

"el Dios que tiene lenguaje como elemento de su figura, es la obra de arte animada en ella

misma, que tiene en su existencia la pura actividad"[10]. La pura actividad del espíritu es el

lenguaje. La figura que aparece entonces aquí es el himno. Los himnos homéricos son – dentro

de la literatura griega – aquella forma que el espíritu buscaba. El himno a Afrodita, a Zeus, a

Apolo, son los himnos, invocaciones a los dioses que despliegan los atributos y los limites de

cada uno de los dioses.

Esta será la primera obra lingüística en que el espíritu se encuentra y se reconoce a sí mismo.

El espíritu gana con esto lenguaje. Se encuentra ante una obra de arte que él ha configurado,

que dejó de ser una cosa como lo era la estatua y que tampoco es ese otro lenguaje que no es

universal, que es el lenguaje del oráculo. El oráculo era lenguaje, un primer lenguaje, pero el

oráculo tiene un lenguaje de una conciencia extraña. Por eso el "si mismo" no encuentra en

ese lenguaje su propia forma, una conciencia extraña que solamente alude a un

comportamiento particular, extraño. El oráculo no dice nada claramente, es un balbuceo

arbitrario. En cambio en el himno el lenguaje ya no es particular, porque el lenguaje en el

himno, esta invocación a los dioses es una invocación a la ley no escrita de los dioses. A esa leyde los dioses que vive eternamente y que nadie sabe cuando nació. Pero en el himno, la obra



de arte que es el himno, es una obra de arte temporal – a diferencia de la estatua – es una

existencia que tiende a desaparecer. El himno es un canto que invoca a los dioses, pero como

lenguaje es una obra de arte temporal, por lo tanto tiende a desaparecer. El lenguaje de lo

divino se esfuma en el tiempo.

Entonces el espíritu va a buscar otra manera de reconocerse a sí mismo, en una forma en la

cual el lenguaje de Dios descienda del mas allá pero que quede unido a la actividad del

espíritu. Debe encontrar un lenguaje donde el Dios no se vaya con el tiempo, tiene que ser un

lenguaje donde el Dios permanezca unido a la tarea, ala actividad del lenguaje. Ese lenguaje,

ese rito, en donde el Dios desciende y se une al hombre, el lugar donde Dios y hombre se

encuentran es en el culto. El culto seria el momento culminante de la vida griega inmersa total

y completamente en un mundo de dioses, seria el lugar en donde el griego expresamente haceque el humo del sacrificio llegue al olimpo, al cielo, y el Dios descienda, se mimetice con su

propio trabajo. Entonces el culto va a ser el lenguaje mas perfecto, en el culto se instala el Dios

en su morada, el Dios esta como en su propia casa, porque el culto es algo exclusivamente

para el Dios. Pero en el culto, que es la actividad inmediata de lo divino, que es el sacrificio de

animales que se queman y el humo llega al olimpo donde la mejor parte era para los dioses y

el resto para los hombres, allí, en el culto se consuma la relación entre lo divino y lo humano

en el comer y en el beber. Por lo tanto en este culto el espíritu pierde su conciencia. Todo el

espíritu se limita o confluye en el momento de ser comido y bebido el objeto, en comer y

beber el sacrificio. Es decir, no queda nada, en el culto se consuma la relación, y el espíritu allí

pierde su conciencia; ya no tiene otro al cual enfrentar. Porque el espíritu es espíritu en tantohay mutua entrega, mutuo sacrificio de lo humano y lo divino, en este mutuo sacrificio, mutua

entrega se identifica el uno con el otro, humano y divino. Aquí aparece el espíritu como un

lenguaje balbuceante, porque uno esta desapareciendo al otro. Este mutuo sacrificio es un

lenguaje balbuceante, es el lenguaje de la ebriedad, de la danza incontenible, que es el mundo

del delirio baquico. La pura embriaguez y la danza incontenible es el lenguaje del Dios Dionisio,

es la forma del culto más perfecta en donde lo divino y lo humano se entrelazan, entran en

esta embriaguez, danzan, cantan, se desbordan. Acá el espíritu se convierte en obra de arte

viviente, esta es el entusiasmo baquico. Baquico proviene de Baco, Baco es el himno. Dionisio

es el Dios del vino, es el Dios salvaje, de la sexualidad, de la orgía, de la embriaguez, pero de

una orgía religiosa. Acá encontramos el lenguaje más perfecto, donde Dios y hombre se

encuentran en el delirio, en la orgía dionisiaca.

Pero obviamente el espíritu, su actividad, no se va a sentir totalmente en su casa en la orgía

dionisiaca; porque aquí él esta atravesado por la incontenible ebriedad. Esta ebriedad tiene

que darse una forma, porque como pura ebriedad y desenfreno seria el fin del espíritu. Él

quiere una forma, una figura, y que sea humana, que se mantenga como objeto en la cual él se

reconozca. La estatua era una figura humana pero le faltaba el lenguaje, carecía de

espiritualidad. El entusiasmo baquico dionisiaco es pura espiritualidad pero desenfrenada y

carente de figura. Entonces el espíritu va a buscar una figura que al mismo tiempo tenga

lenguaje.



El elemento perfecto en que la interioridad es al mismo tiempo exterioridad es el lenguaje.

Pero no es ni el lenguaje del oráculo, ese lenguaje balbuceante, nada claro y arbitrario;

tampoco es el lenguaje del himno que se dispersaba en el tiempo; tampoco es el lenguaje

embriagante del delirio dionisiaco; sino que es un lenguaje claro y universal donde la obra dearte viviente en una obra de arte espiritual. Ese lenguaje donde la figura humana y el espíritu

se encuentran en un lenguaje universal que es el lenguaje que representa la totalidad del

mundo y por lo tanto la relación entre los dioses y los hombres, que no se diluye en el tiempo,

ese lenguaje es la epopeya. La epopeya tiene todas las características que el espíritu está

buscando para poder reconocerse a sí mismo; es un lenguaje que representa la totalidad del

mundo, pero no como una universalidad del pensamiento, sino como conexión sintética, como

síntesis entre la actividad del espíritu y su existencia exterior; es decir, como síntesis entre lo

humano y lo divino. La epopeya es la configuración de lo universal, todo el mundo es la

epopeya, el cielo y el infierno están en la epopeya, el mundo de los dioses entrelazado con los

hombres singulares. La epopeya es representación de la relación entre lo divino y lo humano.

En la epopeya lo divino es lo humano y lo humano es lo divino. Es la relación entre la actividad

del espíritu y lo universal, bajo figuras individuales – cada Dios tiene su nombre. El espíritu se

reconoce en la epopeya pero hay algo en lo que no se reconoce, algo en lo que se aliena, se

extraña, se enajena; es una figura que él mismo ha producido para conocerse a sí mismo pero

no se reconoce a sí mismo totalmente en la epopeya. Porque en la epopeya la relación de lo

divino y lo humano es en definitiva una relación entre hombres y dioses. En la epopeya por

más que sean universales, hombres y dioses son individualidades universales que están

atravesadas por aquello que caracteriza a la individualidad. La nota esencial de lo individual es

el obrar, la actividad; el individuo actúa, obra y cuando el individuo actúa, obra, en este obrar

de individuo, obra arbitrariamente; no hay necesidad en el obrar individual, el actuar de un

individuo es totalmente arbitrario. Acá los dioses y los hombres en algo se parecen, en queambos actúan arbitrariamente. El trabajo y el esfuerzo de los hombres es inútil por que en

definitiva las potencias divinas son las que lo dicen todo. Pero a su vez estas son iguales a los

hombres, hacen lo mismo que hacen los hombres. En el lenguaje de la epopeya hay pura

contingencia; por lo tanto lo que le falta al lenguaje de la epopeya para que el espíritu pueda

reconocerse es la necesidad.

La necesidad la encontramos en la tragedia. Porque aquello que esta marcado en la tragedia es

el destino, lo que falta al espíritu es el destino. Este es lenguaje en el que se va a reconocer el

espíritu, es el mas elevado lenguaje, el mas perfecto de todos los lenguajes, la obra de artemas perfecta, porque el lenguaje de la tragedia esta sostenido por la necesidad. En la tragedia

el obrar, la actividad es necesaria y no contingente como en la epopeya.

En la tragedia comienza a jugarse un elemento nuevo que es la subjetividad. En la tragedia no

hay un yo moderno, autónomo, individual, porque aquí es un antagonismo entre dos potencias

que tienen el mismo poder, el mismo derecho o la misma falta de derecho. No hay un

protagonista que se opone a algo o a alguien, sino que son dos fuerzas que tienen el mismo

grado de necesidad, son dos fuerzas que obedecen al destino, a la necesidad, por eso se

enfrentan. En la tragedia griega el protagonista es el momento del enfrentamiento, delencuentro de dos potencias que se enfrentan. El destino esta en el todo. En Hegel la tragedia



va a ocupar un lugar fundamental, porque para él es el más elevado lenguaje, es el momento

más perfecto. Las leyes humanas y las divinas se encuentran acá por primera y única vez

enfrentadas unas con otras. La tragedia es un momento de perfección pero también de fin (en

el sentido de limite, de caída), porque lo que se rompe con la tragedia es el bello mundo de la

totalidad griega; y al aparecer esas figuras, ese antagonismo irresoluble, o resoluble solo a

muerte, aparece la perfección al mismo tiempo que el fin de un mundo, del mundo de latotalidad, el mundo de la sustancialidad ética.

Hegel cuando habla de la tragedia nos dice que es el más elevado lenguaje. Lo trágico es la

forma, la figura en que el espíritu, nosotros, nos reconocemos a nosotros mismos porque en la

tragedia aparece la necesidad. La tragedia es una forma, una figura sensible, en la cual aparece

el destino, la necesidad. El comportamiento del héroe en la tragedia no es arbitrario sino que

responde a la necesidad. La tragedia es figura, formas sensibles que tienen formas humanas,

que tiene lenguaje, que tiene trabajo, que tiene actividad. Es decir que aquí el espíritu

comienza a reconocerse mas fielmente en la tragedia, porque lo que buscaba el espíritu erareconocerse a si mismo en una figura sensible, que tuviese lenguaje, en la cual estuviera el

trabajo, la actividad de su formación; lo cual no sea arbitrario sino necesario, no particular sino

universal. Todo esto lo encuentra en la tragedia. La necesidad que buscaba el espíritu y por fin

la encontró en la tragedia es la necesidad del obrar, porque el espíritu es actividad, obrar,

hacer, trabajo. El espíritu no se encontraba antes en las demás figuras porque no encontraba

la actividad, y si la encontraba era arbitraria. Acá en la tragedia, en cambio hay necesidad del

obrar; la verdadera universalidad es la universalidad de la actividad, pero de una actividad

necesaria. El lenguaje de la tragedia deja de ser el lenguaje narrativo, la tragedia ya no narra

sino que pone en escena al héroe y quien habla es el propio héroe. Ya no hay aquí por ejemplo

un Homero que cuenta la historia de la Minerva, de los héroes. Quien habla es el que está ahíen escena, el propio héroe, habla Edipo, Antígonas, Prometeo, y el héroe es parte de la obra

misma, es uno de los elementos de la obra donde el otro elemento son los dioses; pero los

dioses ya no se relacionan caprichosamente con los hombres, sino que ahora la relación entre

dioses y hombres aparece como necesaria. Entonces el lenguaje de la tragedia es un lenguaje

propio y no narrado.

La tragedia es un coro, nace de un coro, el coro trágico es el coro de la vejez, el coro seria el

lugar donde no se toman decisiones, sino que se va adaptando, es casi amorfo el coro. Pero

empieza a parecer en el medio del coro, se empieza a abrir la necesidad, el destino y empieza

de alguna manera a obligar al coro a tomar decisiones.

En la epopeya se había visto que hombres y dioses se relacionaban caprichosamente; en

cambio en el lenguaje de la tragedia el espíritu, la actividad, el sujeto, el nosotros queda

determinado como el derecho divino y el derecho humano. Esto significa que la actividad del

nosotros, la actividad del espíritu es actividad en tanto es negatividad. En este mundo de la

tragedia la negatividad se manifiesta como derecho divino opuesto, negándose al derecho

humano, y derecho humano negándose al derecho divino. En la tragedia no hay un lado que

tenga razón y otro que no, no hay un lado que gane y otro que pierda, no hay un solo lado por

encima del otro, sino que son los dos lados en conflicto, en enfrentamiento; justamente lo

trágico está en que ambos lados, ambas partes tienen la misma razón o a lo sumo la misma



falta de razón, si alguien ganara seria el fin de la tragedia, se perdería lo negativo de lo

negativo.

El espíritu en este camino que va haciendo encuentra en la tragedia una de las figuras mas

significativas, porque aquí encuentra todo. Pero de pronto el espíritu ya no se reconoce másen ella, y no se reconoce por la forma en que concluye la tragedia. La tragedia termina con la

reconciliación, la reconciliación de la tragedia puede tener dos formas: una es el mundo

subterráneo de la muerte, del olvido y la otra es la absolución. El espíritu se reconocía en la

tragedia porque trataba el poder de lo negativo, de la actividad, del trabajo, de la negatividad,

de pronto esa figura se aquieta, porque todo termina en la muerte o en la absolución.

De este modo, la negatividad de la actividad del trabajo que atraviesa la tragedia se agota en el

final, en la reconciliación. La única resolución que tiene la tragedia como obra de arte es este

olvido; olvido porque de pronto el espíritu no se reconoce mas en la tragedia, porque en lamuerte y en la absolución de la pena se acaba la actividad, se acaba el movimiento, se acaba la

negatividad, el conflicto.

Cuando se acaba el conflicto, lo que me queda en lugar de tragedia es la unidad del destino, la

quietud, la simple y quieta unidad, inactividad, unidad inmóvil del destino. Nosotros, espíritu

ya no podemos reconocernos en una obra donde no hay mas movimiento, no hay mas trabajo.

Nos queda el destino como algo carente de negación, algo que no tiene la negación en si

mismo.

Esa unidad indiferenciada va a aparecer como una realidad que lleva al despoblamiento del

cielo, es decir, los dioses se convierten ahora en una cosa indiferenciada, carente de fuerza, de

actividad, y solo son meras representaciones de lo que puede ser bueno o lo que puede ser

malo. Esta inactividad es el lugar carente de movimiento, de actividad, de negatividad, es este

lugar que se convierte en mera opinión, en arbitrariedad, y adopta la forma de

individualidades contingentes. Entonces pasamos de la arbitrariedad de los hombres y los

dioses en la epopeya, a la necesidad del antagonismo trágico en la tragedia, al modo en que

los dioses se convierten en formas totalmente arbitrarias.

El lugar, las figuras, donde los dioses ya no tienen ningún destino y son puramente arbitrarios,

donde son nubes que pueden adquirir cualquier forma, donde la tragedia ya no es más

tragedia, es en la comedia. Ahora el espíritu se encuentra a sí mismo en la comedia. La

comedia es el lenguaje que pone fin al espíritu trágico, es el lenguaje donde nada vale como

otro, donde todo es arbitrario, todo es contingente, donde todo es opinión de la mera

individualidad, aquí ya no hay nada necesario.

En la comedia tenemos opinión, arbitrariedad, subjetividad que ya no son necesarias. Aquí porprimera vez el espectador se siente como en su casa y se ve actuar en la acción, la comedia



pone en movimiento esto. El espectador, el sujeto, se ve a sí mismo en el objeto. La pura

arbitrariedad, los dioses no tienen ninguna forma necesaria. La comedia es la ausencia total

del terror, ausencia de todo lo que es extraño. Todo lo universal retorna al sí, todo es

subjetividad. Por eso la comedia anuncia el mundo moderno, el hombre ya no tiene un cielo al

cual referirse, el cual le daba sus formas divinas y lo nutria, el hombre se esta quedando solo

consigo mismo, solo con su propia certeza.

El fin del arte como arte divino

En la comedia empezamos a ver la despedida de Hegel; pero mas que la despedida de Hegel,

empezamos a ver cómo él va anunciando la despedida, el fin del arte como arte de lo divino, el

fin de una forma de arte y por lo tanto el fin de una forma de expresión del espíritu.

La comedia es esta conciencia del "sí mismo" que agota el recorrido del arte. Para que haya

arte tiene que haber una forma en la cual el espíritu se encuentre, se reconozca, pero esta

forma artística no debe ser el lugar donde yo me encuentre a mí mismo en mi arbitrariedad,

individualidad, subjetividad, en la certeza de mí mismo. Es por eso que la comedia agota el

recorrido del arte. La comedia es la perdida de toda trascendencia. El espíritu no tiene nada

que se le oponga bajo una forma sensible, nada que le sea trascendente al él mismo, no tiene

nada que se le enfrente en forma de esencia, porque todas las figuras anteriores se le

enfrentaban en forma de esencia, porque era su propia esencia, porque él lo había producido.

En la comedia no hay esencia que se le oponga, todo es arbitrario, todas son particularidades,

opiniones, creencias, certezas de un mero yo individual.

Hegel expresa este fin con una corta frase pero muy contundente y dura a la vez; nos dice que

el espíritu en la comedia "es la conciencia de la perdida de toda esencialidad en esta certeza de

sí y de la perdida precisamente de este saber de si –de la sustancia como del si mismo, es el

dolor que se expresa en las duras palabras de que Dios ha muerto"[11].

Todo este proceso por el cual Hegel va viendo de qué modo el espíritu representa lo absoluto,

es el proceso en el cual el espíritu se va buscando a sí mismo, en sus propias creaciones, que él

ignora que son sus propias creaciones, aunque paulatinamente va acercándose a este

conocimiento. Cuando el espíritu abandona las figuras más precarias y sigue buscándose enalgo que lo represente aun mas, en ese proceso comienza a encontrarse a él mismo, pero

siempre son representaciones incompletas, por eso sigue y sigue buscando. Hasta que

finalmente el espíritu, nosotros mismos, el hombre encuentra que "Dios ha muerto". Es en la

comedia donde Dios sale de escena, donde Dios muere; esto significa que los dioses

desaparecen, los dioses mueren, y ahí se acaba algo. Para Hegel esto no significa que se acaba

el arte por completo, sino una forma de arte, se acaba un mundo, el mundo que va de oriente

a occidente. Esta es la despedida de Hegel de todo el mundo del arte sostenido por el mundo

griego. Una forma de arte ha muerto, hoy día esa forma ya no existe mas, ha muerto; pero no

solo porque el arte griego ya no existe más, sino también por otro tema fundamental: en el

mundo moderno el arte ya no ocupa el lugar central que ocupaba antes en el mundo griego.



Hasta acá el espíritu, el hombre, puede reconocerse a sí mismo en el arte; pero la muerte de

Dios, la muerte de los dioses es decisiva. Que los dioses han muerto aparece claramente en la

comedia, allí los dioses toman cualquier forma, nada esencial aparece al espíritu, los dioses son

cómicos, aparece la subjetividad, se vislumbra el individuo, ya no hay nada trascendente, nadaesencial. Por eso que los dioses han muerto tiene otro sentido también, quiere decir "la

perdida de toda esencialidad", quiere decir que Dios muere literalmente como hombre. Esto

inaugura una época en la historia del mundo, porque esto significa que el espíritu, que

nosotros ya no nos vamos a buscar solamente en figuras exteriores, como lo había hecho hasta

ahora, sino que desde ese momento que Dios muere como hombre se hace claro para el

espíritu que tiene que buscar la verdad en sí mismo. Porque la muerte de Dios como hombre

significa que todos somos uno en ese hombre y todos de alguna manera retornaremos a la

diestra del Dios padre.

Este movimiento, es el movimiento del espíritu bajo una forma sensible. "la vida del espíritu es

la vida que no se asusta ante la muerte y se mantiene libre ante la desolación; la vida del

espíritu es la que se encuentra a sí mismo en su mas profundo desgarramiento". Esto

justamente se lo puede representar sensiblemente a través de la idea de que Dios muere

como hombre y se encuentra a sí mismo en el hijo y el hijo retorna nuevamente al padre. Esto

sería una forma sensible de representarse lo absoluto, una manera religiosa, estética o

teleológica de representarse lo absoluto. Pero la representación sensible no es la última

palabra, sino que es un modo de ver el movimiento del espíritu, y el movimiento del espíritu es

negatividad, y Dios hecho hombre es negatividad.

Del "en sí" al "en sí" y "para sí" de lo absoluto

Todo este proceso desde la religión de la luz hasta llegar a la perdida de toda esencialidad en la

comedia es "la noche en que la sustancia es traicionada y se convierte en sujeto"[12]. A través

del arte, la sustancia, es decir el lugar sustancial que alcanza es un lugar de indeterminación.

Sustancia es lo opuesto a sujeto. Lo absoluto es sustancia "en sí", esto quiere decir que todos

formamos parte de la sustancia, pero indistintamente, indiferenciadamente. Lo "en sí" es lo

todavía no desplegado, la pura potencialidad; cuando se despliega se transforma en sujeto, en

lo "en sí" y "para sí" de lo absoluto. Convertirse en sujeto significa salir de la indiferenciación

en la cual estamos todos y cada uno y entrar paulatinamente en la diferenciación en dondecada uno va a ser lo que es. "Yo soy sujeto porque soy un hombre autodiferenciado, porque

estoy en permanente proceso de diferenciación conmigo mismo", a través de nosotros mismos

y a través del mundo. Soy sujeto cuando soy conciente de las mediaciones que me constituyen.

Soy sustancia cuando las mediaciones que me constituyen no son todavía visibles, cuando no

soy consciente de las mediaciones que me constituyen. Yo me constituyo a mi mismo a través

de mi propia historia, soy sujeto en tanto me voy produciendo a través de las mediaciones, de

la negatividad; y mis mediaciones están puestas por mi propio movimiento como hombre.

Que "el arte sea la noche en que la sustancia es traicionada y se convierte en sujeto", nos

quiere decir que el arte comienza a ser el lugar en donde el sujeto empieza a verse a sí mismo.



Esto lo vimos claramente en la comedia, en donde por primera vez el espectador se siente

como en su casa y se ve actuar en la acción, la comedia pone en movimiento esto. El

espectador, el sujeto, se ve a sí mismo en el objeto.

Conclusión

El recorrido que se ha hecho en estas páginas ha intentado ser el recorrido al cual nos

invitaron Hegel y Kant para conocer, al menos un poco, este maravilloso mundo de la estética

y del arte como representación sensible y reflexiva.

Si bien, como se ha visto son dos teorías filosóficas-artísticas bien diferentes entre sí; tampoco

lo son al extremo del antagonismo irreconciliable. Y digo que no lo son porque ambos nos

ofrecen como arte un espectador y lo observado; si bien es cierto que el proceso y todo el

entramado de condiciones que presenta cada uno para lo que llama arte es distinto, yo me

arriesgaría a decir que hay puntos muy importantes donde confluyen, o a lo sumo donde se

pueden establecer relaciones. Sin seguir extendiéndome mucho más en este escrito, por lo

pronto me atrevería a relacionar el "nosotros" del que nos habla Hegel con el sentimiento de

humanidad que nos presenta Kant. Y aquí resurge algo muy importante y hasta diría llamativo,

Kant comienza y prosigue su estética subjetivando al hombre y a su experiencia al extremo,

pero de pronto repunta allí este sentimiento de humanidad, que bien podría ser el sentimiento

de un nosotros; Hegel expone desde la religión natural hasta la tragedia al espíritu que es este

nosotros, pero ante la perdida de toda esencialidad y ante la muerte de los dioses sobreviene

el absoluto como sujeto, y aquí cada uno comienza a diferenciarse, a despegarse del otro.

Es cierto que para Kant ese sentimiento es como una especie de salvación y en cambio para

Hegel lo que ocurre en la comedia es una perdida; pero de todas formas Hegel acepta que es

una forma de arte la que ha muerto, el arte sigue existiendo; ya no será lo que era y como era

antes, pero nosotros podemos vivirlo de alguna forma a través de su recuerdo velado.

Y como en definitiva ya nos quedamos con puras individualidades, particularidades, con puros

"yo", cada uno vivirá, si tiene la oportunidad, la forma de arte que quiera y pueda vivir. Al fin y

al cabo siempre quedara por ahí algún sentimiento, alguna actividad –de pensamiento o de

acciones concretas- que nos toque experimentar.

Bibliografía

Gadamer, H. G. Verdad y método, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977.

Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu, traducción Wenceslao Roses, F.C.E., México, 1966.

Kant, I. Crítica del Juicio, traducción Manuel García Morente, Austral, Madrid, 2007.



Autor:

Jesica Estefanía Rojas

la estética y el arte monog

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